История греческой философии в ее связи с наукой — Гайденко П. П. (Часть 2)

Иерархия математических наук

Мы выяснили, в чем Платон видел различие между числами и геометрическими
фигурами. Понятно, что различие в онтологическом статусе арифметических
и геометрических объектов должно обусловливать, согласно Платону, также
и познавательную значимость этих двух математических наук. Арифметика
поэтому является первой в ряду наук и наиболее логически обоснованной.
Что касается геометрии, то она не имеет строго логического обоснования,
ибо ее элементы нуждаются для своего обоснования также в
«интеллигибельной материи» — пространстве. Для геометрии наглядность
(«созерцание») необходима, для арифметики — нет. Тем не менее все
математические науки имеют в глазах Платона высокий ценностный статус:
все они в той или иной мере причастны к постижению высшего бытия, а
потому и должны почитаться как средства к высшему познанию.

Большинство историков науки согласны между собой в том, что греческая
математика отличается от средневековой и особенно от математики нового
времени. К характерным ее чертам принадлежит, в частности, специфическое
отношение к числу, носящее ярко выраженный аксиологический характер.
Такое отношение к числу особенно характерно для математиков и философов,
принадлежащих к пифагорейской школе и к платоновской Академии. Анализ
платоновских произведений показывает, как складывалось и чем
мотивировалось ценностное отношение к математике.

Само происхождение знаний о числе представляется Платону достойным
всякого почитания. «Давайте рассмотрим, — говорит он, — как мы выучились
считать. Скажите: откуда у нас появилось понятие единицы, двойки?
Почему только мы одни из всех живых существ по своей природе можем иметь
такое понятие?.. Нам впервые привил Бог понимание того, что нам
показывают, а затем он показал нам число и показывает до сих пор.
Происходит беспрестанная смена многих ночей и дней. Небо совершает это
беспрестанно, научая людей понятию о единице и двойке, так что, наконец,
и самый неспособный человек оказывается в состоянии усвоить счет.
Созерцая это, каждый из нас может получить понятие о числах «три»,
«четыре» и о множественности».

Счет, таким образом, есть нечто священное уже потому, что ему нас
научило Небо. То, что математика на Востоке с самых древних времен
связана была с астрономией, в этом нет сомнения, и это, собственно,
Платон и имеет в виду. Однако математика, как и астрономия, была связана
и с практическими нуждами, но эту ее функцию Платон, как мы уже видели,
считает производной и второстепенной.

Дарованная нам Небом наука о числе, согласно Платону, не может содержать
в себе ничего дурного, отрицательного. Вот отрывок, где дается
ценностная характеристика числа: «Что число не вызывает ничего дурного,
это легко распознать, как это вскоре и будет сделано. Ведь чуть ли не
любое нечеткое, беспорядочное, безобразное, неритмичное и нескладное
движение и вообще все, что причастно чему-нибудь дурному, лишено какого
бы то ни было числа. Именно так должен мыслить об этом тот, кто
собирается блаженно окончить свои дни. Точно так же никто, не познав
[числа], никогда не сможет обрести истинного мнения о справедливом,
прекрасном, благом и других подобных вещах и расчислить это для самого
себя и для того, чтобы убедить другого» (курсив мой. — П.Г.).

Таким образом, число внутренне связано с прекрасным, благим и священным,
а потому отнюдь не есть нечто нейтральное по отношению к ценностям.
Именно с понятием числа Платон связывает порядок, упорядоченность, ритм,
склад (лад), гармонию, согласованность, меру, соразмерность, а все это —
атрибуты не только прекрасного, но и доброго, благого, оно же и
истинное. Поэтому в самом числе выделяется и подчеркивается прежде всего
то, что несет эти атрибуты.

Первой среди математических наук Платон считает арифметику. Арифметика,
«главная и первая из наук — это наука о самих числах, но не о тех, что
имеют предметное выражение, а вообще о зарождении понятий «чет» и
«нечет» и о том значении, которое они имеют по отношению к природе
вещей. Кто это усвоил, тот может перейти к тому, что носит весьма
смешное имя геометрии. На самом деле ясно, что это наука о том, как
выразить на плоскости числа, по природе своей неподобные».

Два числа, ab и cd, называются подобными в том случае, если их множители
— «стороны» (как говорят античные математики, тем самым указывая на то,
что число мыслится ими геометрически) — пропорциональны, т.е. a:c =
b:d. Если же числа оказываются неподобными, то их можно уподобить,
представив как площади подобных прямоугольников; задача уподобления двух
чисел ab и cd предстает тогда как задача нахождения средних
пропорциональных m и l, так что площади ab и cd относятся как m2:l2.
Таким образом, задача нахождения средних пропорциональных с целью
«уподобления» чисел мыслится Платоном как центральная проблема
геометрии. Установление пропорциональных отношений, как видим,
оказывается не одной из задач математики наряду с прочими, а центральной
ее темой.

«Вслед за этой наукой идет еще одна, ей подобная: люди, ею занимающиеся,
также назвали ее геометрией. Наука эта изучает тела, имеющие три
измерения и либо подобные друг другу по своей кубической природе, либо
неподобные, приводимые к подобию с помощью искусства». Речь идет, как
нетрудно заметить, о стереометрии, которой Платон отводил важное место
среди математических наук. Главной ее задачей он тоже считал
установление пропорциональных отношений.

В сочетаниях Платона рассматриваются три вида пропорций: арифметическая,
геометрическая и гармоническая. Так, в «Тимее», объясняя принцип
построения космоса демиургом, Платон приводит сложное числовое
построение, в основе которого лежит система пропорциональных отношений:
«…в каждом промежутке было по два средних члена, из которых один
превышал меньший из кратных членов на такую же его часть, на какую часть
превышал его больший, а другой превышал меньший крайний член и уступал
большему на одинаковое число». Здесь Платон дает определение
гармонической и арифметической пропорции. Если средний член превышает
меньший из крайних на такую его часть, на какую сам он превышается
большим крайним членом, мы имеем гармоническую пропорцию. Так, для двух
чисел — 6 и 12 — гармонической средней будет 8. Гармоническая пропорция —
это 6, 8, 12, т.е. 1, 11/3, 2. Если же средний член превышает меньший
из крайних на такое же число, на какое его самого превышает больший
крайний, то пропорция будет арифметической: 6, 9, 12 или 1, 11/2, 2.
Есть у Платона и третий вид пропорции, хотя он его не определяет в
приведенном отрывке, — геометрическая пропорция: второй член должен так
относиться к третьему, как первый — ко второму: 1, 2, 4.

Таким образом, именно теория пропорций была в центре математических
исследований, проводившихся в Академии, и не случайно такие математики,
как Теэтет и Евдокс Книдский, если доверять античным источникам, уделяли
большое внимание этой теме. Так, О. Беккер полагает, что V и VI книги
«Начал» Евклида, содержащие теорию пропорций, принадлежат Евдоксу, с чем
согласен также и Ѕ.Ћ. ван дер Варден.

Последовательный ряд наук — арифметика, геометрия и стереометрия —
продолжается еще одной наукой — астрономией. Астрономия — четвертая в
ряду математических наук, но в то же время она как бы возвращает нас и к
началу ряда, поскольку, как мы помним, по Платону, арифметика обязана
своим возникновением созерцанию Неба и происходящих в нем перемен. Вот
что пишет Платон о месте астрономии среди других наук и о ее предмете: »
«Завершением их (наук. — П.Г.). должно служить рассмотрение
божественного происхождения и прекраснейшей и божественной природы
зримых вещей. Бог дал созерцать ее людям, но без только что разобранных
наук никто этого не может, хотя бы кто и похвалялся тем, что он легко
все схватывает… Нам надо познать точность времени, а именно, с какой
точностью совершаются все небесные кругообращения… Всякая
геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство
имеют сходство с кругообращением звезд; следовательно, единичное для
того, кто надлежащим образом это усвоил, разъясняет и все остальные».

Отсюда можно видеть, что астрономия имеет своим предметом закономерность
небесных движений, выраженную в точных числовых соотношениях. В этом
смысле астрономия — тоже наука математическая, предполагающая знание
арифметики и геометрии. Более того, как утверждает Платон, в движениях
небесных тел находят свое как бы телесное воплощение математические
отношения, изучаемые тремя первыми математическими науками. А потому
изучение одной из этих наук, в сущности, уже есть и изучение остальных,
ибо их предмет в конце концов один, только берется в разных аспектах.
Видимо, так можно истолковать последнее предложение приведенного
отрывка. Это опять-таки близко к пифагорейской традиции, согласно
которой определенное сочетание чисел соответствует правильному движению
небесных сфер и гармоническому сочетанию звуков. Гармония чисел,
движений и тонов — одна и та же гармония, и ее чистое выражение —
математическая пропорция.

Астрономия у Платона непосредственно следует за стереометрией:
стереометрию он определяет в «Государстве» как «науку об измерении
глубины», а астрономию — как науку о вращении тел, имеющих глубину. В
отношении астрономии Платон рассуждает так же, как и в отношении
геометрии, различая два возможных к ней подхода: практический и чисто
философский. С практической точки зрения астрономия очень важна, ибо
«внимательные наблюдения за сменой времен года, месяцев и лет пригодны
не только для земледелия и мореплавания, но не меньше и для руководства
военными действиями». Однако практическая польза от астрономии — это
отнюдь не самое главное, ради чего необходимо ею заниматься. Как и
другие науки — арифметика, геометрия, стереометрия, — астрономия,
согласно Платону, подготовляет наш ум к постижению высшей истины, ценной
не ради ее приложений, но сама по себе, и в этом главное ее назначение:
«…в науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого
человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем
сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу глаз, ведь только
при его помощи можно увидеть истину». Платон, как видим, подчеркивает,
что астрономия, как и математика в целом, служит средством перехода от
предметов, данных непосредственному ощущению, к предметам, которые можно
постигнуть лишь в мышлении, т.е. к «вещам невидимым». И в этом он
усматривает главное назначение астрономии. Понятая таким образом
астрономия, как и другие рассмотренные выше науки, является преддверием
философии.

Напротив, в том случае если ее рассматривают не как путь к высшему роду
знания, которое Платон называет диалектикой, а как высшее из возможных
познаний само по себе, то впадают в грубое заблуждение. При этом, как
характерно выражается Платон, «возводят астрономию до степени
философии», т.е. превращают ее из средства в самоцель. «Если заниматься
астрономией таким образом, как те, кто возводит ее до степени философии,
— говорит Платон, — то она даже слишком обращает наши взоры вниз».

Каким образом изучение одного и того же предмета — законов движения
небесных тел — может иметь столь различные, даже противоположные
результаты? В чем здесь дело и против чего тут выступает Платон?
«Пожалуй, ты еще скажешь, — обращается Сократ к своему собеседнику
Главкону, — будто если кто-нибудь, запрокинув голову, разглядывает узоры
на потолке и при этом кое-что распознает, то он видит это при помощи
мышления, а не глазами… Глядит ли кто, разинув рот, вверх или же,
прищурившись, вниз, когда пытается с помощью ощущений что-либо
распознать, все равно, утверждаю я, он никогда этого не постигнет,
потому что для подобного рода вещей не существует познания и человек при
этом смотрит не вверх, а вниз, хотя бы он и лежал ничком на земле или
умел плавать на спине в море».

Вполне понятно, что Платон считает невозможным познание с помощью
ощущений, «глазами», ибо в действительности научное познание
осуществляется с помощью мышления. Поэтому эмпирические явления не могут
быть, согласно Платону, предметом научного исследования — таковыми
являются только предметы идеальные или «промежуточные», а именно числа,
фигуры и их соотношения. Постигаются же последние «разумом и рассудком,
но не зрением». Что же касается эмпирически данных объектов астрономии,
то ими, так же как и чертежами в геометрии, можно пользоваться только
как подсобным материалом, ибо они никогда не тождественны тем
идеализациям, которые составляют подлинный предмет изучения в
математике: «…небесным узором надо пользоваться как пособием для
изучения подлинного бытия, подобно тому как если бы нам подвернулись
чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера либо художника, отлично и
старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них,
нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез
рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или
каких-либо иных отношений».

Итак, небесные тела и их видимое движение уподоблены Платоном чертежам в
геометрии, а потому астроном должен видеть в них только вспомогательное
средство для своей науки — не больше того. Отсюда парадоксальный вывод
Платона, который привел в дальнейшем к жесткому разделению эмпирического
и философско-теоретического познания, особенно в средневековой науке:
«Значит, мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с
применением общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз
мы хотим действительно освоить астрономию и использовать еще
неиспользованное, разумное по своей природе начало нашей души» (курсив
мой. — П.Г.).

Это заявление Платона, в сущности, шло вразрез с практикой
астрономической науки его времени, которая, естественно, не могла
оставлять в стороне «то, что на небе»; но такой крайний антиэмпиризм не
был простой случайностью: он логически вытекал из платоновского
убеждения в том, что точная наука должна иметь дело с идеализациями, а
не с теми эмпирическими предметами, которые даны нам в чувственном
восприятии. Платон поэтому не только не допускал возможности точного
научного знания применительно к земным явлениям, что впоследствии
пересмотрел Аристотель, но, как видим, даже изучение небесных светил он
считал всего лишь подсобным средством для истинной астрономии.

Перечислив математические науки — арифметику, геометрию, стереометрию,
астрономию, Платон завершает этот ряд наук музыкой, которая тоже
принадлежит к математическим наукам. «…Как глаза наши устремлены к
астрономии, — пишет Платон, — так уши — к движению стройных созвучий:
эти две науки — словно родные сестры; по крайней мере так утверждают
пифагорейцы, и мы с тобой, Главкон, согласимся с ними». И математика, и
астрономия изучают математические соотношения: астрономия — в движении
небесных светил, а музыка — в гармонических созвучиях. Пифагорейцы,
подчеркивает Платон, положили начало музыке как науке: «Ведь они
поступают совершенно так же, как астрономы; они ищут числа в
воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до общих вопросов и
не выясняют, какие числа созвучны, а какие — нет и почему».

Характерно, что и по отношению к музыке Платон рассуждает так же, как он
рассуждал о геометрии или астрономии: в качестве науки, по его мнению,
может выступать только такое исследование, которое «в воспринимаемых на
слух созвучиях ищет числа», т.е. математические соотношения, и в этом
одном видит свою цель. Напротив, те, кто пытается устанавливать
гармонические отношения звуков на слух и в этом смысле экспериментирует с
музыкальными инструментами, те преследуют совсем иные цели, и такое
занятие нельзя считать наукой. «…Что-то они называют «уплотнением» и
настораживают уши, словно ловят звуки голоса из соседнего дома; одни
говорят, что различают какой-то отзвук посреди, между двумя звуками, и
что как раз тут находится наименьший промежуток, который надо взять за
основу для измерений; другие спорят с ними, уверяя, что здесь нет
разницы в звуках, но и те и другие ценят уши выше ума».

Как в астрономии Платон считает лишенным ценности такой подход, при
котором глаза ценятся выше ума, так и в музыке он критикует
музыкантов-практиков, потому что они пытаются с помощью слуха определить
то, что можно определить только с помощью числа, а значит, с помощью
мышления, а не чувственного восприятия. Эта критика вполне
последовательно дополняется у Платона отрицательным отношением ко
всякому чисто практическому использованию тех знаний, которые дает наука
о числовых соотношениях, в том числе и музыка. Об отношении Платона к
техническим применениям геометрии и астрономии мы уже писали; так же
рассуждает он и применительно к музыке.

О том, что музыка в древности имела также и технико-практическое
применение, свидетельствует, например, Витрувий. Согласно Витрувию, «от
артиллерийского офицера, который должен следить за тем, чтобы катапульта
равномерно натягивалась жилами, надо требовать музыкального
образования, чтобы он мог по тону, который издают натянутые веревки с
правой и с левой стороны при ударе по ним, установить равномерность
натяжения».

В чем же состоит, по Платону, главная цель музыки как математической
науки? Музыка здесь разделяет общую судьбу всех наук: ее предназначение —
помогать душе восходить от низшего, чувственного бытия, ввысь, к
созерцанию сверхчувственного, истинного бытия идей.

Рассмотрев иерархию математических наук у Платона, мы обратимся к
вопросу, связанному с платоновским пониманием «неба» и его значения для
становления философии математики.

Зрение чувственное и зрение «умное»

Этот вопрос нуждается в специальном рассмотрении уже хотя бы потому, что
при анализе арифметики Платон указывает на то, что «небо научило нас
числу», а при анализе астрономии советует «оставить в стороне то, что на
небе». Но ведь одно противоречит другому.

Обратимся к аргументации Платона. Тот, кто «разглядывает узоры на
потолке», пытается что-то распознать с помощью зрительного ощущения.
Платон считает такое предприятие с точки зрения науки безнадежным.
Истинные же вещи, «с их перемещениями друг относительно друга,
происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном
количестве и всевозможных истинных формах… постигаются разумом и
рассудком, но не зрением». Таким образом, зрение, как вид ощущения, и
разум противостоят друг другу; с помощью зрения мы воспринимаем внешнюю
видимость, с помощью разума — внутреннюю сущность; первое дает нам
мнение, второе — истинное знание.

Но в диалоге «Тимей» мы обнаруживаем иную оценку Платоном зрения и иное
соотношение между двумя родами познания — с помощью глаз и с помощью
ума: «…осталось ответить, какова же высшая польза от глаз, ради
которой бог их нам даровал. Да, я говорю о зрении как об источнике
величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рассуждении мы не
смогли бы сказать ни единого слова о природе вселенной, если бы никогда
не видели ни звезд, ни Солнца, ни Неба. Поскольку же день и ночь,
круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза
открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу
вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше
чего не было и не будет подарка смертному роду от богов. Я утверждаю,
что именно в этом высшая польза очей».

Тут, видимо, явное противоречие. Зрение то противопоставляется мышлению в
качестве простого ощущения, то едва ли не отождествляется с мышлением, с
разумом. В самом деле, мы узнаем теперь, что Бог даровал нам зрение,
чтобы мы наблюдали «круговращения ума в небе», т.е. видели глазами то,
что можно только постигнуть умом.

Специфическое понимание зрения и его роли в познании, особое отношение
между зрением и мышлением — важная и характерная черта античной науки,
поэтому на ней мы остановимся подробнее, тем более что этот вопрос и
впоследствии неоднократно будет привлекать к себе наше внимание.

Зрение в качестве ощущения ставится Платоном выше других ощущений —
слуха, осязания, вкуса, обоняния. Платон объясняет превосходство зрения
над другими ощущениями весьма своеобразно. Вот что он говорит по этому
поводу:

«Обращал ли ты внимание, до какой степени драгоценна эта способность
видеть и восприниматься зрением, созданная в наших ощущениях демиургом?

— Нет, не особенно.

— А ты взгляни на это вот как: чтобы слуху слышать, а звуку звучать,
требуется ли еще нечто третье, так, что когда оно отсутствует, ничто не
слышится и не звучит?

— Ничего третьего тут не нужно.

— Я думаю, что и для многих остальных ощущений — но не для всех — не
требуется ничего подобного… А разве ты не замечал, что это требуется
для зрения и для всего того, что можно видеть?

— Что ты говоришь?

— Какими бы зоркими и восприимчивыми к свету ни были у человека глаза,
ты ведь знаешь, он ничего не увидит и не различит, если попытается
пользоваться своим зрением без наличия чего-то третьего, специально для
этого предназначенного.

— Что же это, по-твоему, такое?

— То, что ты называешь светом.

— Ты прав.

— Значит, немаловажным началом связуются друг с другом зрительное
ощущение и возможность зрительно восприниматься; их связь ценнее всякой
другой, потому что свет драгоценен».

Платон, как видим, убежден, что при всех ощущениях, кроме зрительного,
ощущаемое и ощущающий орган соединяются между собой непосредственно —
убеждение, которое играет немалую роль в платоновском понимании знания и
которое затем пересматривается у Аристотеля. Одно только зрение
оказывается, по Платону, в особом положении: чтобы видеть, необходимо
наличие трех моментов: видимого предмета, видящего глаза и света,
который выполняет функцию посредника между первым и вторым. Но не потому
только, что зрительное ощущение предполагает наличие трех моментов
вместо двух, оно ставится Платоном выше других видов ощущений — дело тут
еще и в том, что, как подчеркивает Платон, посредствующий момент — свет
сам по себе «драгоценен». Свет как явление чувственного мира выделяется
Платоном среди других явлений; он выступает как особого рода явление,
как представитель мира сверхчувственного.

В этом смысле свет есть уже не просто явление, а символ: он
символизирует собой нечто другое, высшее. Различая мир видимый
(чувственно данный) и мир невидимый (умопостигаемый), Платон в то же
время указывает в чувственном мире аналог мира умопостигаемого, и этим
аналогом является именно свет. Свет солнца — это чувственный аналог
света разума; и как источником и средоточием всего умопостигаемого мира
идей является, по Платону, идея блага, так и солнце является средоточием
всего видимого мира, источником его видимости, зримости: «…чем будет
благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем
в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно
постигаемым вещам».

Теперь мы можем разобраться в том противоречии, с которым выше
столкнулись у Платона: с одной стороны, зрение, как вид ощущения, как
«разглядывание узоров на потолке», противостоит разуму; с другой —
«глаза открыли нам число», т.е. послужили источником разумного
постижения.

Солнце — чувственный аналог идеи блага; зримый свет — аналог света
незримого, света разума, зрение — аналог умозрения, нечувственного,
интеллектуального созерцания идей. Но чувственный аналог двойствен, он
может играть двоякую роль: и вести к тому, аналогом чего он является, и
уводить от этого. Если мы будем рассматривать свет солнца как
чувственный аналог другого света, то с помощью солнечного света нам
будет открываться этот другой свет. Если же, напротив, мы будем
рассматривать солнечный свет сам по себе, то нам ничего посредством него
не откроется. Все зависит тут от направленности нашего рассмотрения: мы
будем видеть в свете либо аналог чего-то более высокого, либо просто
чувственное явление — и ничего больше. В первом случае глаза «откроют
нам число», во втором — они увидят только «узоры на потолке».

Итак, свет для Платона есть чувственный аналог сверхчувственной
реальности: способность, с помощью которой мы видим свет, — а именно
зрение имеет двойственный — «гибридный»? — характер. В самом деле, с
одной стороны, зрение — это такое же «ощущение», как и «осязание»,
«обоняние» и т.д.; ведь оно «информирует» нас об эмпирической
реальности. А с другой — зрение способно, при соответствующей
направленности его, видеть в эмпирическом мире символы мира
сверхэмпирического, например в небе — число.

Этот «двойственный» характер зрения совершенно аналогичен
«двойственному» характеру той стихии, которая служит «началом» для
геометров и которую Платон называет пространством. И, в самом деле,
разве не с помощью зрения открывается нам пространство? И зрение же
открывает нам свет. Правда, пространства мы не видим, а видим только
предметы в пространстве; но ведь и свет сам по себе мы тоже не видим, а
видим «освещенные предметы». Свет — это промежуточная реальность, он
есть самое близкое к сверхчувственному среди чувственных явлений, самое
близкое к интеллигибельному среди материального. Но ведь и пространство
неоплатоник Прокл назвал «интеллигибельной материей»!

Есть, однако, и различие: пространство «неуловимо»; может быть, поэтому в
нем можно как бы «строить» фигуры (с помощью фантазии, а не чертежа,
чертеж — дело вторичное), которые могут быть видимыми моделями невидимых
— а только мыслью познаваемых — отношений. Оно тут как бы «материя»,
которую «режет» направляемое идеей воображение геометра. Ведь числа и
числовые отношения — это идея, а геометрические фигуры служат их «зримым
подобием».

Что же касается луча света, то он менее неуловим, луч света — это прямая
линия. Не отсюда ли родилась мысль сделать «материей» геометрии не
пространство, а свет — мысль, послужившая началом для создания
геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет
«интеллигибельной материей», имея в виду пространство геометров,
неоплатоник XIII в. Гроссетет относит уже к свету: свет — это и есть
интеллигибельная материя, и математика изучает его законы.

«Интеллигибельная материя» и обоснование геометрии

Одной из труднейших в идеалистической философии Платона является
проблема: каким образом чувственные вещи оказываются «причастны» идеям?
Что представляет собой эта причастность? Именно в этом пункте идеализм
Платона был подвергнут критике со стороны его ученика Аристотеля,
выявившего целый ряд затруднений, связанных с теорией идей.

Эта же трудность получила свое выражение и в платоновской теории
математического знания. По-видимому, обращение Платона к пифагорейству,
особенно в поздних его диалогах, в том числе и в «Тимее», не в последнюю
очередь было вызвано попыткой рассмотреть проблему «причастности» как
проблему соотношения чисел и геометрических объектов. Более того, при
чтении поздних диалогов Платона иногда возникает впечатление, что именно
этот второй (математический) способ рассмотрения вытеснил собой первый и
что вопрос о том, каким образом вещи «подражают» идеям, теперь стоит в
такой форме: как геометрические объекты «подражают» числам? Здесь
проблема причастности вещей идеям приобрела новый вид: как соотносятся
идеальные образования — числа — с математическими объектами — точками,
линиями, плоскостями, углами, фигурами? Ведь числа, по Платону, — это
идеи; что же касается геометрических объектов, то они носят характер
«промежуточный» между идеями и чувственными вещами. Они уже обременены
некоторого рода «материей», которую Прокл называет «интеллигибельной».
Аристотель следующим образом поясняет, как платоники переходят от чисел к
геометрическим величинам: «что же касается тех, кто принимает идеи…
то они образуют <геометрические> величины из материи и числа (из
двойки — линии, из тройки — можно сказать — плоскости, из четверки —
твердые тела…)». О какого рода «материи» здесь идет речь, мы выше уже
говорили. Посмотрим, однако, каким же образом из чисел образуются
величины.

О том, что такое число у Платона, мы кое-что уже знаем благодаря анализу
проблемы единого и многого. В результате этого анализа мы выяснили, что
мир идеального — это определенным образом возникающая система, что ни
единое не может ни существовать, ни быть познаваемо без соотнесенности с
«другим», ни многое не может ни существовать, ни быть познаваемо без
соотнесенности с единым. Эта соотнесенность, единство
противоположностей, как раз и дает начало числу. Единица — это,
собственно, не число, а «начало» чисел вообще, это единое, вносящее
принцип определенности в беспредельное. Единица арифметиков — это
«единое», организующее и порождающее числовой ряд. Но, как мы знаем,
единое для порождения числового ряда нуждается в «партнере» —
неопределенной двоице, которая у Платона выступает как «начало иного».
Как мы помним, двойка — это «иное» единого и, как таковая, тоже
принадлежит идеальному миру. Множество, как мы помним, рождается, по
Платону, из единого и «неопределенной двоицы»; не случайно Платон так
близок к пифагорейцам: ведь тройка, согласно Филолаю, это — «первое
число», первое соединение единицы с неопределенной двойкой.

Здесь возникает затруднение, на которое обратил внимание Аристотель.
«Если идеи — это числа, — говорит он, — тогда все единицы <в них>
нельзя ни сопоставлять друг с другом, ни считать несопоставимыми между
собой…». В самом деле, если единица — это единство, а «двойка»,
содержащая «единое и иное», может быть названа идеей «различия», тройка,
далее, соединяющая посредством третьего члена «единое» и «иное», может
быть названа тождеством единства и различия, т.е. «целым» и т.д., то
Аристотель прав: тут нет абстрактных, безразличных друг другу единиц,
«которые можно сравнивать между собой». Напротив, двойка, тройка,
четверка и т.д. — это определенным образом организованные структуры, где
каждая из «единиц» не может рассматриваться сама по себе. В то же время
в арифметике мы «считаем» единицы, а значит, они не могут быть
несопоставимы между собой. Аристотель действительно отмечает здесь ту
трудность, которая толкала Платона и особенно его учеников — Спевсиппа и
Ксенократа — к различению идеальных чисел и чисел математических. Но
поскольку сам Платон, насколько мы знаем, этого различия еще не
проводил, а различал лишь числа и геометрические объекты, то мы и
обратимся к этому различению.

Геометрические объекты получаются, как мы уже помним, «из материи и
числа». «Интеллигибельная материя» — это пространство. Что означает
соединение чисел с пространством?

Начнем с единицы. Соединение единицы с пространством дает первый
геометрический объект — точку. Точка — это «единица, имеющая положение»
(Аристотель). Но, получив положение, единица тем самым приобщается к
«незаконнорожденному виду» бытия, отличного от идеальной — логической —
стихии, которой единица до этого принадлежала. Точка содержит в себе уже
два ряда свойств: одни — унаследованные от отца — единицы (от мира
идей), другие — приобретенные от матери — неопределенного пространства.
От единицы точка наследует свою неделимость; отсюда и ее определение:
«точка — это то, что не имеет частей» (см.: «Начала» Евклида, кн. I,
определение 1). Точку нельзя разделить потому, что она есть «воплощенное
в пространстве» единое, а единое неделимо по определению. Но у точки
появляется и свойство, совершенно чуждое единице — жилице мира идей: она
движется и своим движением порождает линию. Этим свойством она обязана
матери — интеллигибельной материи — пространству. И движется она именно в
интеллигибельной материи, а не в чувственном мире, т.е. в воображении, а
не в чувственном восприятии.

В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны,
является границей (это в ней от единого, оно же предел), а с другой —
может безгранично двигаться (беспредельное), порождая линию. Очень
характерны в этом отношении те определения, которые дает точке Прокл в
комментариях к Евклиду. Говоря о том, что точка — это монада, наделенная
положением, Прокл замечает, что благодаря этой наделенности положением
она Щn fantasЕa proteinetai (простирается в воображении), а потому точка
Ьnul’n Щsti katІ tЊn nohtЊn џlhn (оматериалена через интеллигибельную
материю) и в этом смысле есть нечто swmatoeidhV (теловидное).

Перейдем к двойке. Что будет с двойкой, если она соединится с
интеллигибельной материей — пространством? Двойка — это «единое и иное»,
это начало различия, когда единое перестает быть абсолютно единым и
вступает в контакт с иным. Строго говоря, когда единица становится
пространственной, т.е. вступает в контакт «с положением», а значит, с
«иным», чем она сама, она уже двойка. И действительно, со стороны того
определения, которое она получает от этого контакта, от «положения»
(пространственности), она есть движущееся; а движущаяся точка — это
линия. (Правда, не будем забывать, что со стороны первого своего
определения — единицы — точка есть граница, т.е. нечто устойчивое,
неподвижное, закрепляющее.)

Но можно провести рассуждение и иначе. Если взять двойку не со стороны
«материи» (движущаяся точка), а со стороны ее числово-идеального «отца»,
то она есть две единицы. Две единицы, соединившиеся с пространством
(т.е. с положением), будут двумя точками. Линия со стороны числа, т.е.
своего логического, а не пространственного происхождения, определяется
через «две точки». Таково ее определение у Евклида: «Концы же линии —
точки» (кн. I, определение 3). Вот почему среди греческих математиков
само собой разумелось, что линия — это двойка. Через двойку далее можно
определять линию не только логически, но и «в воображении», т.е.
погружая «двойку» в «интеллигибельную материю»; такое определение,
однако, в отличие от первого будет включать в себя движение (cЕnhsiV
fantasticї), а потому будет не логическим определением, а требованием
осуществить некоторое действие — постулатом. Первый постулат Евклида
гласит: «Требуется, чтобы можно было через всякие две точки провести
прямую».

Займемся теперь тройкой. В сущности, тройка у Платона является первым
числом: ведь единица и «неопределенная двоица» — это скорее «начала»
чисел, чем сами числа. Тройка же представляет собой единство единицы и
двойки, т.е. начала ограничивающего и безгранично-неопределенного.
Двойка, выражающая начало «различия», соединившись с
материей-пространством, предстает как линия, неограниченно
продолжающаяся в обе стороны. У двойки, как мы знаем еще из разбора
пифагорейской математики, нет «середины», которая «удержала» бы ее
«концы», «скрепила» бы их друг с другом. В тройке эта середина налицо, а
потому тройка — нечетное число — устойчива и довлеет себе. Но как в
пространстве соединяется двойка-линия с единицей-точкой? Возьмем точку
вне прямой и соединим ее отрезками с концами прямой; тем самым мы
произведем операцию в пространстве, аналогичную соединению трех единиц
или двойки и единицы. В результате мы получим новый геометрический
объект — треугольник. (Построение правильного, т.е. равностороннего
треугольника на данной ограниченной прямой, или операция нахождения
точки, равноотстоящей от двух других точек («концов» прямой) — первая
теорема I книги «Начал» Евклида.)

В результате соединения точки с прямой (единицы с двойкой в
пространстве) прямая больше уже не может неограниченно продолжаться в
обе стороны: третья точка «держит» оба ее конца. Как «тройка» — первое
настоящее число, так и треугольник — первая пространственная фигура:
точка и линия — это элементы, «начала», из которых строятся
геометрические фигуры.

При этом «переведении» чисел в пространство каждое новое число
представляет пространственный элемент нового измерения: единица не имеет
измерений («не имеет частей»); двойка имеет одно измерение — «длину без
ширины» («Начала» Евклида, кн. I, определение 2); тройка имеет два
измерения — длину и ширину. Треугольник, таким образом, есть «первая»
(не во временн(м, а в логическом смысле) плоскость, ибо тройка означает
два измерения.

Наконец, четверка, соединившись с «материей» пространства, даст в
результате три измерения. Если возьмем точку, лежащую вне нашего
треугольника, и соединим ее с вершинами последнего, то получим уже
трехмерное тело — пирамиду (тетраэдр), которая будет парадигмой,
образцом объемных образований, «первым телом» опять-таки в логическом
плане. Подобно тому как идеи у Платона являются идеальными образцами
чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него
промежуточными — не идеальными, но и не чувственно-телесными — образцами
всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов. И если
мы будем называть это «промежуточное» начало, эту «интеллигибельную
материю» пространством, то, стало быть, треугольник — это «первая»,
исходная, элементарная «клеточка» тела.

Но это не значит, что плоскость «складывается» из треугольников
наподобие того, как одеяло сшивается из лоскутов. Отношение «образца» к
тому, образцом чего оно является, иное, чем отношение атома к
составленным из атомов телам. Как писал неоплатоник эпохи Возрождения
Марсилио Фичино, «при построении правильных тел из элементарных
треугольников имеется в виду не столько слагать их, сколько сравнивать
друг с другом (comparanda haec inter se potius quam componenda)».

Итак, относительно онтологического статуса геометрических объектов мы
можем теперь сказать следующее: Платон исходит из различения трех видов
реальности. «Есть бытие, есть пространство и есть возникновение».
«Бытие» — это сфера идеального, куда Платон относит и числа; все
идеальное постигается умом, и о нем возможно истинное знание — эпист(ме.
«Возникновение» — это сфера чувственного «бывания», она дана
чувственному восприятию, и о ней возможно иметь лишь мнение в его двух
видах — веры и уподобления. «Пространство» — это нечто такое, что нельзя
назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным; оно смутно и
неопределенно, познается с помощью «незаконнорожденного рассуждения»,
т.е. воображения, как позднее определил Прокл. Объекты геометрии,
однако, связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются
только им одним. Поскольку они «воображаются», т.е. поскольку точка
«движется» в воображаемом пространстве, они определяются этим последним.
Поскольку же всякий геометрический объект (треугольник, квадрат, круг и
т.д.) представляет собой некоторое число или числовое отношение,
постольку он определяется не через пространство, а идеально, логически.
Геометрические объекты, стало быть, тоже можно рассматривать как
«гибриды»: в них логическое оказывается «сращенным» с некоторого рода
«материей», а именно с пространством.

Поскольку, однако, точка, линия, треугольник, пирамида и т.д. — это
воплощенные идеальные образования, постольку они неделимы. Отсюда учение
платоников не только о неделимых точках, но и о неделимых линиях,
неделимых треугольниках или, что то же самое, неделимых поверхностях.
«Разделить» точку, «первую» линию, «первый» треугольник — это все равно,
что «разделить» понятие тождества, различия или «единства различных»,
ибо именно таковы «понятия» точки, линии и плоскости. О «делении»
применительно к этим первым элементам можно, согласно платоникам и
пифагорейцам, говорить только в одном смысле, а именно в смысле
уменьшения числа измерений. Так, например, в результате «разделения»
треугольника, т.е. плоскости, получим не плоскости, меньшие по своей
величине, а линию; в результате деления линии — не все меньшие линейные
отрезки, а точку. В этом состоит различие между платоновским и
демокритовским пониманием неделимого. Согласно Демокриту, при делении
тела мы получаем в конце концов далее неделимые элементы того же
измерения, что и само тело.

И в самом деле, у Платона числовые (т.е. идеально-логические) элементы
треугольника (тройки) — это двойка и единица. Как можно «поделить»
тройку? Только разложив ее на эти «элементы» — в результате вместо
треугольника будет линия (двойка). То же и с линией. Но разве мы не
можем разделить линию не как двойку, а как «движущуюся» в воображении
точку, ибо ведь линия порождается этой движущейся точкой? На этот вопрос
платоники, как кажется, должны ответить так: эту проводимую в
воображении линию мы можем разделить, но мы разделим при этом не линию, а
только некое чувственно воспринимаемое протяженное тело, которое будет
«телом линии» лишь при одном условии: если оно — двойка. А двойку мы не
можем делить иначе чем на единицы, т.е. применительно к геометрии,
точки.

Математические неделимые: споры вокруг них в античности

Однако такого рода объекты-кентавры — линии, треугольники и т.д. — могли
вызывать затруднения в силу смешения двух аспектов: числового
(идеального, логического) и пространственного — воззрительного,
наглядного. Естественно, что при этом «неделимые линии» представлялись
как «мельчайшие»: ведь они — первые, из них — все остальное, и любой
отрезок прямой тогда оказывается состоящим из этих неделимых (атомарных)
линий, аналогично тому, как у Демокрита тело — из мельчайших частиц
того же измерения.

Именно на этом смешении двух способов рассмотрения — числового и
пространственного — основан трактат «О неделимых линиях», который
приписывался Аристотелю, но принадлежит, возможно, Теофрасту. В нем
дается критика учения платоников о неделимых линиях. Среди платоников
это учение разрабатывал прежде всего Ксенократ, хотя, как сообщает
Аристотель, оно уже было и у Платона.

Но автор трактата о неделимых линиях исходит из представления о том, что
последние представляют собой «мельчайшие» в пространственном (а не
логическом) смысле линии-атомы, из которых слагается (вспомним
предостережение Фичино) «большая» линия. А при таком понимании неделимых
линий действительно возникает целый ряд противоречий и неувязок,
которые автор и перечисляет.

Если допустить эти «линии-атомы», то: «1… все линии (отрезки) были
бы… соизмеримыми (sЏmmetroi). Ибо все они были бы измеримыми при
помощи атомов (-линий), как те, которые соизмеримы просто по длине, так и
те, которые соизмеримы (только) в квадрате… 2. Далее, раз из трех
данных прямых образуется треугольник, то треугольник можно составить
также из трех линий-атомов. Но в каждом равностороннем треугольнике
высота (проведенная из вершины) проходит через середину (основания), а
следовательно, и через середину атомов (-линий)… 3. Далее,
присоединение одной линии к другой не могло бы увеличить всей линии. Ибо
неделимые линии, взятые в совокупности, не образуют ничего большего…»
Мы не будем перечислять остальные аргументы, так как характер критики
уже понятен.

Приведенные два первых аргумента неизвестного автора почти полностью
повторяют те, которые высказал Аристотель против допущения неделимых
физических атомов Демокрита. Аристотель показал, что допущение такого
рода «последних неделимых» противоречило бы самым очевидным положениям
математики, ибо тогда, во-первых, все отрезки были бы соизмеримы (они
имели бы атом в качестве наименьшей меры), а во-вторых, невозможно было
бы поделить точно пополам отрезок, содержащий нечетное число атомов (ибо
тогда надо было бы разделить атом). Что касается третьего аргумента, то
он приводился уже у Зенона и неоднократно воспроизводился у Аристотеля:
если атомы — это точки, лишенные всякой величины, то сумма их тоже не
даст величины (этого аргумента Аристотель против Демокрита не выставлял,
ибо его атомы — не математические точки, а минимальные величины —
тела).

Однако при этом интересно отметить одно обстоятельство. Аристотель,
неоднократно отмечавший, что допущение атомизма Демокрита не может
согласоваться с математикой, ибо математика исходит из непрерывного
континуума, в то же время нигде не приводит того же аргумента против
Платона и его учеников. Хотя если бы он понимал математические
«неделимые» так же, как автор цитированного трактата, то должен был
обрушиться на них еще резче, чем на Демокрита. Тем более что по другим
аспектам обоснования математики Аристотель постоянно полемизирует с
платониками. Не потому ли он не указывал на несостоятельность учения о
математических неделимых, что был лучше осведомлен о том, как трактовали
их платоники?

Учение пифагорейско-платоновской школы о «неделимости» математических
объектов — точки, линии, треугольника, пирамиды — оказало большое
влияние на дальнейшее развитие математики как в эпоху эллинизма, так и в
средние века и особенно в эпоху Возрождения.

В связи с проблемой математических неделимых встает еще один, может
быть, наиболее трудный вопрос. Мы уже знаем, что «разделить»
математический объект, например плоскость, — это значит получить
математический объект другого измерения; плоскость двухмерна; будучи
«разделенной», она превращается в линию, т.е. в одномерное образование.
Но что же это за способ деления? Как видим, он совсем не похож на
обычное представление о делении как расчленении тела на части: в
результате деления мы здесь как бы совершаем прыжок в другой мир, ибо
переход от измерения к измерению непонятен ни с точки зрения логики, ни с
точки зрения «мнения», т.е. обычного представления о делении объекта.

Та же неясность возникает и при действии «умножения», т.е. при переходе
от одномерного к двухмерному образованию, а от него — к трехмерному.
Выше мы видели, что, с точки зрения платоника Прокла, «переход» от точки
к линии и от линии к плоскости можно как бы созерцать в воображении:
движение точки в интеллигибельной материи, пространстве, дает в
результате линию; линия — это как бы след движущейся точки в
пространстве, след, удерживаемый воображением. Но созерцание движения
точки, линии или плоскости — это еще не логическое объяснение перехода
от объекта одного измерения к объекту двух или трех измерений. Возможно
ли логическое объяснение такого перехода, можно ли постигнуть его в
понятии?

Для ответа на этот вопрос обратимся вновь к диалогу Платона «Парменид».
При анализе этого диалога мы сознательно опустили одно из рассуждений,
одну из «гипотез» Платона, которая как раз теперь, может быть, прольет
некоторый свет на интересующий нас вопрос. В этом рассуждении Платон
рассматривает проблему приобщения единого к бытию: каким образом может
происходить такое приобщение? Такая проблема возникла для Платона после
того, как он пришел к заключению, что если единое существует, то оно
есть многое. Теперь же он ставит вопрос так: «Если единое таково, каким
мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и
многим, и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме
того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию,
поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным,
поскольку оно не существует?»

Приобщение к бытию — это возникновение, а отрешение от бытия — гибель;
но это только крайние из состояний, в какие может переходить система
«единое — многое»; помимо них, существуют промежуточные состояния,
такие, как увеличение и уменьшение, уподобление и становление
неподобным, разъединение многих и соединение (многих) в единое, — одним
словом, все виды переходов из одного состояния в другое — переходов,
которые все заданы уже крайними переходами из бытия в небытие и обратно.
К числу этих переходов Платон относит также переход от покоя к движению
и обратно, замечая при этом, что, пока что-то движется или покоится,
оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, то
в момент перехода оно и не движется, и не покоится (что, кстати, можно
рассматривать и как «третье» — как характеристику «становления»). «Ведь
не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не
двигаться, и не покоиться… Так когда же оно изменяется? Ведь и не
покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется… В
таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент,
когда оно изменяется?» Если, двигаясь или покоясь, нечто находится во
времени, то в момент перехода от движения к покою оно не находится во
времени. Чем же в таком случае является то, «в чем» оно находится в
момент перехода? Оно является, по Платону, вневременным «вдруг». «Ибо
это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит
изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается
с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение;
однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и
покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и
исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся,
переходя к движению» (курсив мой. — П.Г.).

Это вневременное «вдруг» не подлежит никакому закону или правилу: ни
логическому, ни тем правилам, которые мы извлекаем из опыта и которые,
хотя они, по Платону, и имеют всего лишь статус «мнения», все-таки дают
возможность определять, как ведет себя движущееся или покоящееся тело.
«Переход» представляет собой «скачок». Этот переход, по Платону,
осуществляется везде, где происходит изменение: всякое изменение у него —
это превращение в противоположное. «Но разве не так обстоит дело и при
прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от
небытия к возникновению, происходит его становление между некими
движением и покоем, и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не
возникает и не гибнет».

Введение этого «вдруг», которое лежит вне времени и которое есть чистое
«между» — ни то, ни другое из двух противоположных состояний, весьма
характерно для мышления Платона. Переход из одной противоположности в
другую ничем не опосредован, вернее, опосредован этим странным по своей
природе «вдруг», внезапным переходом, который выступает как провал в
бездонную пропасть, и эта-то пропасть и образует границу между двумя
противоположными состояниями.

Видимо, переход от одного измерения к двум, от двух — к трем
представляет собой такой же скачок; одномерная линия, двухмерная
плоскость и трехмерное тело — это как бы три разных «состояния», между
которыми — скачок, внезапный переход, осуществляемый не во времени, а
«вдруг». «Деление», благодаря которому происходит «скачок» от n-мерного к
n + 1-мерному миру, предполагает всякий раз «переход в другой род».
Может быть, трудности понимания платоновского перехода в диалоге «Тимей»
от треугольников к правильным многогранникам, а от них — к «стихиям»:
огню, воде и т.д. — также связаны с такого же рода «скачком»? Во всяком
случае, подобное допущение не противоречит методу Платона.

Космология и физика Платона. Понятие материи

Как относился Платон к возможности исследования природы? Считал ли он
возможным создание науки о природе — физики, которая обладала бы такой
же достоверностью, как и математика? Исходя из убеждения Платона о том,
что чувственный мир не может быть предметом научного знания — не только
высшего (эпистеме), но и промежуточного уровня (дианойя), можно
заключить, что он должен был отрицательно относиться к возможности
создания физики как науки о природном бытии. И действительно, в диалоге
«Тимей», где Платон в конце жизни попытался изложить свою космогонию и
физику, читаем: «О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово
должно быть непреложным и устойчивым… Но о том, что лишь воспроизводит
первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить
можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению,
так истина относится к вере. А потому не удивляйся, Сократ, если мы,
рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и
рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и
непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше
рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом
помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а
потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным
мифом, не требуя большего». Как видим, ни о возникновении космоса, ни о
его строении невозможно получить точное и достоверное знание; приходится
довольствоваться «правдоподобным мифом». Физика, по Платону, таким
образом, не может и не должна претендовать на статус науки — таковой
является лишь математика.

Такое отношение Платона к возможности создания физики как науки вполне
понятно: убеждение в том, что физика не может быть строгой и
достоверной, шло у него рука об руку с отсутствием естественнонаучного
интереса; в этом смысле он был истинный ученик Сократа. Взор идеалиста
Платона всегда устремлен в мир горний — к царству вечных и неизменных
идей; из наук только математика приковывает к себе его внимание, ибо она
— путь к миру вечного бытия. Этот специфический для Платона интерес к
неизменному в многообразном и изменяющемся чувственном мире отметил В.
Гейзенберг. Вот что говорит он в этой связи в своем докладе «К истории
физического объяснения природы»: «Наиболее важными ему (Платону. — П.Г.)
кажутся, прежде всего, математические законы природы, находящиеся за
явлениями, а не сам многогранный мир явлений. Никакая другая задача
науки о природе не кажется ему столь существенной, как задача открытия
неизменных законов в постоянно меняющихся явлениях… В одном месте,
например, Платон говорит о пифагорейцах и их исследованиях гармоний и
колебаний струн. Единственно существенным в их экспериментах является
для него мысль о численных отношениях, лежащих в основе гармонических
звучаний; явления же сами по себе остаются несущественным дополнением»
(курсив мой. — П.Г.).

Не удивительно ли, однако, что диалог «Тимей», где изложен
«правдоподобный миф» о становлении Вселенной и о законах, царящих в ней,
привлекал тем не менее внимание математиков, оптиков, физиков, а не
только философов и теологов на протяжении более чем двух тысяч лет? И, в
самом деле, не только в эпоху эллинизма, но и в средние века, а
особенно в эпоху Возрождения мы находим множество комментариев к «Тимею»
— не меньше, чем к «Физике» Аристотеля. Видимо, этот «правдоподобный
миф» содержит в себе какие-то указания на то, как подходить к
исследованию природы, и эти указания имеют определенную эвристическую
ценность, несмотря на столь невысокую оценку возможностей физики самим
Платоном.

Итак, помня о том, что мы будем иметь дело лишь с правдоподобным, а не
истинным рассуждением, рассмотрим космогонию и физику Платона.

«Тимей» построен как повествование о том, почему, как и с помощью каких
средств демиург создал видимый и осязаемый нами мир — космос. Физика
Платона, таким образом, излагается им в органической связи с
космогонией. В этом отношении по форме платоновское учение о природе
оказывается близким к мифологическим космогониям. По-видимому, это
обстоятельство Платон тоже имел в виду, когда назвал рисуемую им картину
возникновения Вселенной «правдоподобным мифом». Остановимся сначала
именно на этой мифоподобной форме: случайно ли избрал ее Платон? Как
известно, Аристотель в своем сочинении «О небе» подверг суровой критике
платоновскую концепцию, согласно которой космос творится демиургом, а
стало быть, существует не от века, но возникает.

Анализируя различные точки зрения относительно происхождения мира,
Аристотель говорит о платониках: «…Имеются некоторые, по мнению
которых и нечто невозникшее может уничтожиться, и нечто возникшее —
оставаться не уничтожимым. (Как <это утверждается> в «Тимее», где
<Платон> говорит, что Небо возникло и тем не менее впредь будет
существовать вечно.)». Согласно же Аристотелю, то, что когда-то
возникло, не может избегнуть разрушения; космос же — вечен, а это
значит, что он никогда не возник и никогда не погибнет. То, что имело
когда-то начало, должно, по Аристотелю, необходимо иметь и конец.

На это возражение Аристотеля ученики Платона Спевсипп и Ксенократ
отвечали, по свидетельству Симпликия, что «возникновение» здесь
понимается в том же смысле, как у математиков, которые тоже говорят о
возникновении, если конструируют какую-нибудь геометрическую фигуру, но
не имеют в виду, что эта фигура (треугольник или что-либо подобное) и в
самом деле когда-то возникла, а говорят так из дидактических
соображений: ибо человеку легче объяснять, если одновременно перед его
глазами будет возникать геометрическая фигура.

Разъяснения Спевсиппа и Ксенократа мы не склонны рассматривать как
некоторую уступку Аристотелю, как это представляется Э. Франку.
Напротив, здесь Спевсипп и Ксенократ выявляют как раз внутреннее
сходство между платоновским учением о воплощении идеального «образца» в
чувственный мир — а это и есть «возникновение» космоса — и убеждением
математиков в том, что акт начертания фигуры, т.е. ее «чувственного
возникновения», — это не есть ее действительное возникновение, ибо уже
раньше она «существовала», согласно своему понятию, «в уме», а теперь
только явлена представлению. Эта аналогия, видимо, отнюдь не чужда
самому Платону; но она совершенно чужда Аристотелю, которого вовсе не
убедили возражения Спевсиппа и Ксенократа.

Что же касается Платона, то его учение об онтологическом приоритете мира
идей над чувственным миром как раз и служит логической базой для
утверждения, что космос некогда возник; ибо, будучи переведена в форму
представления (а именно представление и есть стихия «правдоподобного
мифа»), мысль о первичности идеального мира должна с необходимостью
обернуться повествованием о рождении чувственного мира из идеального:
ведь мир представления обязательно превращает первичность логическую в
предшествование во времени.

Но интуиции, которыми Платон руководствуется при переходе от идеального
образца к чувственному, остаются математическими в том смысле, что этот
переход для него в известном смысле аналогичен переходу от «идеи
треугольника» — числа три — к «возникновению» треугольника как
пространственной фигуры. Именно это и разъясняли ученики Платона. Но по
этой же причине Платон и не считал, что он создает науку о природе —
физику; все, что есть в его «Тимее» «правдоподобного», обязано своим
правдоподобием математике. А все, что в нем есть «мифологического» — от
погружения в стихию «иного», от «материи».

Перейдем теперь к содержанию диалога «Тимей». Итак, космос не всегда
существовал, он возник. А причина его возникновения — в благости его
Творца. «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту
¬селенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и
ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы
все вещи стали как можно более подобны ему самому». Стало быть,
Вселенная — это подобие Творца, и, как всякое подобие, она может быть
постигнута лишь «по аналогии» с истинным познанием, которому доступны
только предметы «тождественные себе», а не «подобные».

Разъясняя свой тезис о том, почему Бог сотворил Вселенную, Платон
говорит далее: «Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот,
кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим».
Может возникнуть вопрос: разве указание на то, что Бог — благ, есть
объяснение причины возникновения мира? Однако на этом, действительно
мифологическом, языке Платон, в сущности, ставит вопрос, который, будучи
переведен на язык диалектики, должен звучать так: почему единое стало
многим? Или: почему идея блага «породила» все остальные идеи и
чувственные вещи? Как же ответил бы Платон на этот вопрос, поставленный
теперь уже не на «мифологическом» языке? Видимо, точно так же: единое не
могло не породить все, потому что оно — благо. И только. Никакого
другого объяснения причины невозможно предложить, когда речь идет о том,
что само есть условие возможности всякого телеологического, а не
причинно-механического объяснения. А таково высшее благо. Поэтому
«мифологический» ответ здесь совершенно аналогичен диалектическому
ответу.

Мифологической же, нам думается, следует считать форму, в какой Платон
разъясняет, как был создан космос. Платон различает «творца и родителя»
космоса — демиурга и тот «первообраз», взирая на который демиург
сотворил Вселенную. «…Для всякого очевидно, что первообраз был вечным;
ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург —
наилучшая из причин». Единое, таким образом, раздваивается на
«первообраз» (целевую причину) и причину действующую — демиурга: другого
способа дать наглядное представление о «развертывании» единого, о
«воплощении» его у Платона нет. В самой же философской идее «единого»
нужно было бы найти то «различие», которое здесь представлено как
мифологема «демиурга» и «первообраза», и логически объяснить акт
«порождения».

Итак, поскольку Творец создал космос, взирая на вечный первообраз, а сам
этот идеальный образец постижим с помощью разума, то космос может быть
познан в меру того, насколько в нем запечатлелся образец. Но для
сотворения космоса демиургу понадобился не только образец, ему нужна
была еще и материя, в которой он мог бы чувственно воплотить образец
космоса. Ее Платон именует «восприемницей» (є Ўpodocї), «кормилицей»
(tiJїnh), иногда — матерью всего, что возникает в чувственном мире.
Таким образом, он выделяет «три рода: то, что рождается, то, внутри чего
совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся».
То, что рождается — это чувственные вещи; о том, что такое образец, мы
уже говорили; а то, внутри чего рождается чувственный мир, есть как раз
материя, воспринимающее начало. «Воспринимающее начало можно уподобить
матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку. Помыслим при
этом, что если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие,
тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему
делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит
воспринять: ведь если бы оно было подобно чему-нибудь привходящему, то
всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или
совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через
который проглядывали бы собственные черты этой природы». Итак, Платон
уподобляет материю некоторому совершенно лишенному качеств субстрату, из
которого могут быть, как из золота, отлиты тела любой величины, формы и
очертаний, но который сам не должен привносить ничего своего, иначе он
будет плохой материей. Здесь у Платона появляется то понятие материи,
которое очень близко к развитому позднее понятию материи Аристотелем; во
всяком случае, оно имеет целый ряд характеристик, формально сходных с
признаками аристотелевской материи.

Отношение к «материи» у Платона иное, чем у Аристотеля. В сочинениях
Платона можно встретить два различных (хотя и не во всех отношениях)
понятия материи: об одном из них, принадлежащем уже позднему Платону, мы
только что сказали. Но есть и второе, которое, видимо, более органично
для мышления Платона и которое мы обнаруживаем не только в ранних, но и в
более поздних его диалогах: материя здесь выступает как «иное» единого,
как «множественность» или «неопределенная двоица». Если в качестве
«восприемницы», «кормилицы» всякого рождения материя мыслится как нечто
совершенно нейтральное по отношению к воплощаемым в ней «образцам» —
идеям, как необходимое условие, без которого эти образцы не могут
чувственно воплотиться, то в качестве «неопределенной двоицы», т.е.
«природы иного», она предстает как нечто, несущее в себе свой особый
принцип, противоположный тому, какой несет в себе единое. И хотя здесь
единое тоже не в силах «рождать» без соединения с «иным», но на характер
порождаемого кладет свою печать не только «отец» — единое, но и «мать» —
иное: именно благодаря «матери» все чувственное содержит в себе момент
алогического, непостижимого разумом. Такое понятие «матери» присутствует
также и в «Тимее». Собственно говоря, ведь и в материи-«кормилице»
налицо определение «иного»: будучи способной принимать любую форму, она
постоянно становится иной, она сама по себе ничто, ибо в противном
случае она сопротивлялась бы одним формам и шла навстречу другим. Но
здесь этот аспект материи (материя «всегда иное») не выявлен в своем
отрицательном смысле: Платон в этом контексте не указывает на то, что
природа иного несоизмерима с природой тождественного; он подчеркивает
только, что благодаря материи идеи могут воплотиться, но не говорит о
том, чего они при этом лишаются.

В другом рассуждении «Тимея» Платон отмечает и эту вторую сторону
материи. Повествуя о том, что прежде чем создавать тело космоса, демиург
сотворил его душу, Платон следующим образом описывает, как он это
сделал: «…А составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из
той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая
претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий,
средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного,
и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что
претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил
их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу
иного к сопряжению с тождественным» (курсив мой. — П.Г.). Этот отрывок
проливает дополнительный свет на многие вопросы, уже обсуждавшиеся нами
ранее, в том числе и на понимание Платоном онтологического статуса
геометрических объектов.

Платон, как видим, связывает ум и тело (образец и его чувственное
подобие) посредством души как некоего промежуточного начала,
«составленного» из противоположностей: умопостигаемого — неделимого и
вечно тождественного, с одной стороны, и телесного — делимого и вечно
иного Ч с другой. Душа потому и служит связующим звеном между духом и
телом, что она причастна и тому и другому. После создания души демиург,
по Платону, взял все три начала: ум (образец), душу (смесь) и тело
(иное) — и соединил их вместе в одну идею — идею живого космоса, ибо
космос у Платона — живое и одушевленное тело. Образом и подобием этого
живого и одушевленного космоса является и человек, и, как можно видеть
из дальнейшего рассуждения Платона, идея человека точно так же состоит
из этих трех «частей», которые пришлось богам «силой принудить к
соединению».

Но, как можно видеть, «природа иного» сопротивляется соединению с
«природой тождественного», — она ведет себя иначе, чем «кормилица»,
безропотно принимающая любую форму. И не только сопротивляется в момент
«сопряжения с тождественным», но и после соединения с ним накладывает
печать своего присутствия на природу новообразованного соединения —
космоса. Посмотрим, каким образом из этого соединения космического ума,
космической души и космического тела демиург, по Платону, строит космос.
Получив из трех одно целое, демиург «в свою очередь разделил это целое
на нужное число частей, каждая из которых являла собой смесь
тождественного, иного и сущности. Делить же он начал следующим образом:
прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое б(льшую,
третью — в полтора раза больше второй и в три раза больше первой,
четвертую — вдвое больше второй, пятую — втрое больше третьей, шестую Ч в
восемь раз больше первой, а седьмую — больше первой в двадцать семь
раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные
промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между
прежними долями таким образом, чтобы в каждом промежутке было по два
средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на
такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой
превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое число.
Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки по 3/2, 4/3 и 9/8
внутри прежних промежутков. Тогда он заполнил все промежутки по 4/3
промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой
протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками,
всякий раз относились друг к другу как 256 и 243. При этом смесь, от
которой бог брал упомянутые доли, была истрачена до конца».

Мы видим, что Бог поступает как математик: он делит полученную «смесь»
не как придется, а в соответствии с пифагорейским учением о
пропорциональных отношениях. Вот числовое выражение тех первоначальных
«долей», на которые Бог поделил «смесь»: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Этот ряд
чисел нам уже известен: с ним постоянно имела дело пифагорейская
математика и астрономия. Числа эти можно расположить по схеме.

1

2 3

4 9

8 27

Единица служит началом обоих рядов; каждый из рядов обнаруживает
различную природу: согласно пифагорейцам, нечетные числа причастны
пределу, четные — беспредельному. Ряд 3, 9, 27 выражает, говоря языком
Платона, «природу тождественного», ряд 2, 4, 8 — природу «иного». То,
что оба эти ряда соединены, образуя последовательность чисел 1, 2, 3, 4,
9, 8, 27, как раз и свидетельствует о том, что в «смеси», созданной
демиургом, сказывается присутствие обоих ее «компонентов» —
«тождественного» и «иного». Далее можно показать, что в этом ряду
содержатся все виды пропорциональных отношений между числами:
геометрическая, арифметическая и гармоническая пропорции.

Специфика пифагорейско-платоновского понимания чисел сказывается в том,
что одни и те же числовые отношения обнаруживаются в самых разных
областях. Так, числами 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27 выражается отношение сфер,
вращающихся вокруг Земли, расположенной в центре. Всего сфер семь: 1 —
самая близкая к Земле сфера Луны, 2 — сфера Солнца. Затем идут сферы
известных тогда пяти планет: 3 — Венеры, 4 — Меркурия, 9 — Марса, 8 —
Юпитера, 27 — Сатурна. Последняя — сфера неподвижных звезд, которая
занимает особое место среди остальных сфер.

Соединение в смеси, из которой сотворен космос, противоположных начал —
«тождественного» и «иного» — сказалось также в том, что все движения
космического тела имеют двойственный характер: в них обнаруживается
наряду с природой тождественного также и природа «иного». Вот как в
мифологической форме Платон описывает эту двойственность: «…рассекши
весь образовавшийся состав по длине на две части, он (демиург. — П.Г.)
сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в
круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их
пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же
месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой
— внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а
внутреннее — природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться
слева направо, вдоль сторон [прямоугольника], а круги иного — справа
налево, вдоль диагонали [того же прямоугольника]; но перевес он даровал
движению тождественного и подобного, в то время как внутреннее движение
шестикратно разделил на семь неравных кругов, сохраняя число двойных и
тройных промежутков…»

Таково, по Платону, устройство «неба». Один круг, внешний, Платон
помещает в экваториальной плоскости; этот круг движется слева направо, с
востока на запад и представляет собой природу тождественного. Другой
круг, внутренний, Платон располагает в плоскости эклиптики, и он
вращается справа налево, с запада на восток, воплощая в себе природу
иного, непостоянного, «беспредельного». Именно в плоскости эклиптики
расположены семь планетных сфер. Как говорит Платон, здесь движение
«разделено на семь неравных кругов». Знаменательно, что движение
экваториального круга Платон называет движением вдоль стороны
четырехугольника, а движение эклиптики — движением вдоль диагонали этого
четырехугольника. Этим он хочет подчеркнуть, что экваториальное и
эклиптическое движение несоизмеримы; насильственно соединив в
космической душе тождественное и «иное», демиург не смог устранить то,
что привносит с собой «иное»: момент алогического, иррационального
присутствует в космическом теле, пронизывая собой все отношения в нем.
Он воплощен уже в раздвоенности неба, в двойственности и несоизмеримости
его двух кругов и воспроизводится в каждой геометрической фигуре —
квадрате, где сторона несоизмерима с диагональю, треугольнике, где катет
несоизмерим с гипотенузой, круге, где диаметр несоизмерим с
окружностью, и т.д. Начало иррациональности входит в мир вместе с
природой «иного»; оно отныне неустранимо.

Природа «иного», которая сказывается, таким образом, и в строении неба, и
присутствует в математических объектах в виде несоизмеримости,
обнаруживает себя и в способах связи природных явлений и процессов: в
них, кроме связи телеологической (какой и подобает быть связи моментов
внутри одной системы), налицо также и связь необходимости, которую
Платон отождествляет с механической причинностью. Многое в природном
мире, говорит Платон, не может быть понято с помощью телеологического
объяснения; это то, что «возникло силой необходимости; ибо из сочетания
ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда,
ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему
большую часть того, что рождалось». Поэтому при рассмотрении генезиса
Вселенной, говорит Платон, нужно иметь в виду не только то, что
рождалось в соответствии с образцом, т.е. под руководством «наилучшего»,
но «привнести также и вид беспорядочной причины вместе со способом
действия, который по природе этой причине принадлежит».

Что же, однако, представляет собой «материя» у Платона? Исходя из
анализа диалога «Тимей», можно, пожалуй, сказать, что понятия материи
(Ўpodocї) и пространства (cиra) у Платона если и не прямо
отождествляются, то, во всяком случае, не различаются. Те
характеристики, которые Платон обнаруживает у материи, а именно то, что
она лишена формы и приемлет всякую форму, что она есть нечто
неопределенное и не могущее быть постигнутым в понятии, — все эти
определения в равной мере могут быть отнесены и к пространству. Да они,
впрочем, и оказываются отнесенными также и к пространству, которое тоже
квалифицируется Платоном как некий «третий вид» и получает те же
атрибуты, которые ранее получила «восприемница». Все это и дало повод
Аристотелю считать, что Платон отождествил материю с пространством,
против чего сам Аристотель резко возражает. Еще более убедительно об
отождествлении материи с пространством свидетельствует платоновское
рассуждение о правильных многогранниках как «сущности» основных
природных элементов. К этому вопросу мы вернемся в следующем разделе.

Однако платоновское учение о материи настолько неоднозначно, что
все-таки остаются некоторые неясности и вопросы — тем более что и само
понятие пространства у Платона, не тождественное тому, которое мы
находим в новое время (например, у Ньютона), тоже отнюдь не является
чем-то само собой понятным. Некоторые исследователи Платона склонны
допустить у него наличие не одной, а двух (а может быть, и большего
числа?) «материй»: одна из них, как бы ближе всего стоящая к миру
умопостигаемому, может быть отождествлена с пространством; другая,
низшая по сравнению с этой, представляет собой нечто иное; если первая
материя (т.е. пространство) представляет собой «субстрат» геометрических
фигур, то вторая, низшая, — субстрат уже чувственных вещей. Такого рода
различение «двух материй» мы находим в «Эннеадах» Плотина; возможно,
что это различение восходит к самому Платону, а может быть, оно
позднейшего происхождения. Но детальное выяснение этого вопроса требует
специального анализа текстов Платона, выходящего за рамки настоящего
исследования.

К соотношению пространства и материи, а также материи и возникающих
благодаря ее оформлению чувственных вещей мы еще раз обратимся при
анализе платоновского учения о космических стихиях.

Космические стихии и их геометрические формы

Итак, материя, из которой созданы все чувственные вещи, есть нечто
полностью неопределенное; ее нельзя отождествлять ни с какой из
известных нам природных стихий, говорит Платон. «А потому мы не скажем,
будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще
чувственным, — это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой
[вид], который родился их этих четырех [стихий] либо из которых сами они
родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и
всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и
до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся». Но если первичная
материя не есть ни одна из природных стихий, то вполне резонно поставить
вопрос: а что же представляют собой сами эти стихии, эти элементы, из
которых состоят, по представлениям всех античных физиков, природные вещи
— земля, вода, воздух и огонь?

Платон действительно ставит перед собой этот вопрос, и притом в
специфической форме. Поскольку он хорошо знаком с критикой всякого
чувственным путем полученного знания (мнения) — ведь он сам эту критику
неоднократно направлял в адрес натурфилософов, то он спрашивает: не
являются ли все эти элементы лишь теми различиями в первичной материи,
которые воспринимаются чувственно, а уловить их мысленно невозможно?
Следует рассмотреть, говорит Платон, «есть ли такая вещь, как огонь в
себе, и обстоит ли дело таким же образом с прочими вещами, о каждой из
которых мы привыкли говорить как о существующей самой по себе? Или же
только то, что мы видим либо вообще воспринимаем телесными ощущениями,
обладает подобной истинностью, а помимо этого вообще ничего и нигде нет?
Может быть, мы понапрасну говорим об умопостигаемой идее каждой вещи, и
идея эта не более чем пустой звук»? Вопрос Платона понятен: при
рассмотрении природных элементов он хочет выделить два момента: то, как
эти элементы воспринимаются телесно, в форме различных ощущений, и то,
как их можно постигнуть мысленно, в понятиях. Если есть огонь «в себе»,
вода «в себе» и т.д., тогда возможно с помощью мысли определить их
сущность; если же нет, то о стихиях космоса вообще нельзя иметь никакого
достоверного знания, а только мнение, ибо мнениями считает Платон
воззрения древних натурфилософов.

У предшественников Платона можно выделить два разных подхода к
рассмотрению природных стихий. Так, например, Эмпедокл рассматривал
именно четыре элемента, перечисленных Платоном, но рассматривал как раз
только те их свойства, которые даны чувственному восприятию. Напротив,
Демокрит пытался определить огонь, воду и т.д. «в себе», т.е. так, как
их можно лишь мыслить, а не воспринимать. Оба эти подхода Платона не
удовлетворяют.

На поставленный вопрос Платон отвечает примерно так: природные элементы
можно познать ровно настолько, сколько в них математики. А звучит ответ
Платона в мифологической форме вот как. До создания космоса демиургом
все четыре природные стихии находились в хаотическом, неупорядоченном
состоянии, «в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и
воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они
пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться
всему, до чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к
построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с
помощью образов и чисел».

Образцы, о которых здесь говорит Платон, это тоже математические
определения; он имеет в виду очертания геометрических тел, которые, как
мы уже знаем, внутренне связаны с числами и являют пространственное
воплощение последних. Согласно Платону, то, что мы видим как свойства
природных элементов и вообще воспринимаем с помощью нашего тела — что,
например, огонь красен, горяч, а земля плотна, тяжела, непрозрачна и
т.д., — все эти свойства чаще ничего не говорят нам о том, что такое
огонь и земля сами по себе. Чтобы узнать это, нужно выяснить, с помощью
каких образов и чисел упорядочил бог эти стихии, т.е. нужно выяснить
математические определения этих стихий.

Посмотрим, в чем же, по Платону, состоят эти математические определения.
«Во-первых, каждому, разумеется, ясно, что огонь и земля, вода и воздух
суть тела, а всякая форма тела имеет глубину. Между тем любая глубина
по необходимости должна быть ограничена природой поверхности; притом
всякая плоская поверхность состоит из треугольников. Однако все вообще
треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому
углу и по два острых, но при этом у одного по обе стороны от прямого
угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла,
ограниченные неравными сторонами. Здесь-то мы и полагаем начало огня и
всех прочих тел, следуя в этом вероятности, соединенной с
необходимостью; те же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает Ѕог, а
из людей разве что тот, кто друг Ѕогу».

В этом отрывке Платон прежде всего вводит геометрическое понятие тела:
это глубина, ограниченная поверхностью, т.е. стереометрический объект.
Затем он поясняет геометрическое понятие поверхности: поверхность
«состоит» из треугольников. Что касается треугольников, то Платон в
качестве их исходной («образцовой») формы указывает два вида:
прямоугольные равнобедренные треугольники (с соотношением сторон 1:1: 
EMBED Equation.2   ) и треугольники, представляющие собой половину
равностороннего треугольника, в которых гипотенуза вдвое больше одного
из катетов; соотношение сторон здесь 1:  EQ \R(3)  :2.

Из этих треугольников и образованы тела, которые составляют
математическую сущность огня, воздуха, воды и земли. Три из них
«слагаются из одного и того же неравнобедренного треугольника, и только
четвертый род — из равнобедренного… Начнем с первого вида, состоящего
из самых малых частей: его первоначало — треугольник, у которого
гипотенуза вдвое длиннее меньшего катета. Если такие треугольники
сложить, совмещая их гипотенузы, и повторить такое действие трижды,
притом так, чтобы меньшие катеты и гипотенузы сошлись в одной точке как в
своем центре, то из шестикратного числа треугольников будет рожден
один, и он будет равносторонним (рис. 6). Когда же четыре равносторонних
треугольника окажутся соединенными в три двугранных угла, они образуют
один объемный угол, а именно такой, который занимает место вслед за
самым тупым из плоских углов. Завершив построение четырех таких углов,
мы получаем первый объемный вид, имеющий свойство делить всю описанную
около него сферу на равные и подобные части» (рис. 7).

 

Рис. 6 Рис. 7

«Первый объемный вид», т.е. первое стереометрическое тело — это
простейшая пирамида — четырехгранник (тетраэдр), построение которой и
описывает Платон. Аналогичным образом строятся и два других правильных
многогранника — восьмигранник (октаэдр) и двадцатигранник (икосаэдр).
Четвертое же «тело» строится из равнобедренных треугольников, «и притом
так, что четыре треугольника, прямые углы которых встречались в одном
центре, образовывали квадрат; а из сложения шести квадратов возникало
восемь объемных углов, каждый из которых гармонично охватывался тремя
плоскими прямыми углами. Составившееся таким образом тело имело
очертания куба, наделенного шестью квадратными плоскими гранями».

Платон здесь, собственно, обращается к открытию Теэтета, построившего
четыре правильных многогранника, что, по-видимому, вызвало восхищение
Платона и произвело на него сильное впечатление. Платон, видимо, впервые
решил с помощью открытия Теэтета дать объяснение математической
«структуры» космических элементов, т.е. применить это открытие в своей
«космогонии». Это его тем более привлекало, что возникала возможность
установить пропорциональные отношения между стихиями, чего никто до
него, вероятно, не пытался сделать, но что было признано главным
средством познания объектов в рамках математической программы
пифагорейцев и платоников. «Если нам удастся попасть в точку, — говорит
Платон, — у нас в руках будет истина о рождении земли и огня, а равно и
тех стихий, что стоят между ними как средние члены пропорции» (курсив
мой. — П.Г.).

Что дает нам знание пропорциональных отношений? Оно позволяет сравнивать
между собой различные объекты и тем самым устанавливать тождество их
отношений. Такого рода знание мы, согласно Платону, можем получить, если
установим пропорцию между четырьмя элементами. А последнюю мы можем
установить, установив в свою очередь соответствие между стихиями и
правильными стереометрическими объектами, которые описал Платон. Такое
соответствие Платон и устанавливает: четырехгранник (тетраэдр)
соответствует огню, восьмигранник (октаэдр) — воздуху, двадцатигранник
(икосаэдр) — воде, а шестигранник, или куб, соответствует земле.
Основания, из которых исходил Платон, устанавливая именно такое
соответствие, он указывает вполне недвусмысленно: каждое из правильных
тел имеет определенные свойства, которые должны максимально
соответствовать известным из опыта свойствам четырех элементов. Земле
соответствует куб, потому что он — самое устойчивое из геометрических
тел, а земля отличается именно своей неподвижностью, устойчивостью; огню
— тетраэдр, ибо последний наиболее, вроде бы, «сходствует» с подвижной и
легкой стихией огня и к тому же имеет наиболее острые грани и углы
(режет, жжет, всюду легко проникает). Аналогичны и рассуждения о воде и
воздухе.

Приводя в соответствие геометрическую «сущность» элементов с их
чувственными свойствами, Платон постоянно подчеркивает всего лишь
правдоподобный характер своих разысканий (см. Тимей. 56, 56с), который
объясняется всюду присутствующей «природой необходимости» (56с).
Несмотря на эти постоянные оговорки, он, конечно же, не смог
предотвратить той критики, с которой обрушились на него физики, и прежде
всего его ученик Аристотель.

Но не в соотношениях очертаний фигур с чувственными свойствами природных
элементов лежит центр тяжести рассуждений Платона. Все эти соотношения
можно действительно, как об этом говорит и сам Платон, отнести к
«правдоподобным рассуждениям». Важнее здесь то, что Платон выделяет
именно геометрически-пространственные образования как исходные при
изучении физических объектов. Выделив их, он затем устанавливает
количественное соотношение между тремя космическими элементами,
образованными из одинаковых треугольников, а именно между огнем,
воздухом и водой (земля образована из других треугольников, поэтому о
ней речь в этой связи не идет). И в самом деле, легко сосчитать, сколько
«треугольников» составляют одну «пирамиду» огня: в каждой грани их 6 —
значит, в четырех гранях будет 24. Соответственно в восьмиграннике
воздуха их будет 6 Є 8 = 48, а в двадцатиграннике воды — 6 Є 20 = 120.
Тем самым установлено количественное соответствие между стихиями; это
соответствие может быть применительно к физическому миру выражено в
следующей форме: будучи составленными из одних и тех же элементов в
определенном числе, три стихии — огонь, воздух и вода — могут
превращаться друг в друга: «…вода, дробимая огнем или воздухом,
позволяет образоваться одному телу огня и двум воздушным телам, равно
как и осколки одной рассеченной части воздуха могут породить из себя два
тела огня». Это рассуждение можно записать так:

1 Вода120 Ѓ 2 Воздуха48 + 1 Огонь24,

1 Воздух48 Ѓ 2 Огня24.

Но не только дробление, а и соединение одних стихий может, по Платону,
порождать другие: так, «из двух с половиной тел воздуха составляетсє
один вид воды».

21/2 Воздуха48 Ѓ 1 Вода120.

Таковы «атомы» Платона, природу которых нам теперь надо по возможности
определить. Что представляют собой эти элементарные треугольники и
составленные из них многогранники? Геометрические фигуры? Физические
тела? Некоторыми из своих характеристик «первых тел» Платон дал
основания считать их физическими телами. Говоря о том, что огонь
«рассекает лезвиями своих граней» и «остриями углов», он явно уподобляет
пирамиду огня физическому телу; называя тетраэдр огня наиболее легким
из всех остальных многогранников, Платон тем самым вводит определение
тяжести, которое опять-таки присуще именно физическому, а не
геометрическому телу. Более того, указывая на «малость» этих «исходных»
тел, Платон опять вызывает ассоциацию между ними и физическими атомами. И
все же, несмотря на все эти характеристики, нам представляется, что
Платон не мыслил свои «треугольники» и «многогранники» как физические
тела, а все приведенные их определения надо отнести за счет того — «не
истинного, а лишь правдоподобного» — способа рассуждения, о котором было
сказано с самого начала. Реальностью, в которой воплощаются все эти
фигуры, является материя, понятая не как вещество, а как пространство:
двухмерное — для треугольников (плоскость), трехмерное — для
многогранников (объем). В этом смысле, нам кажется, ближе к истине то
истолкование этих платоновских «тел», которое предлагает В. Гейзенберг.

Вопрос о том, как понимает Платон «материю», является одним из самых
трудных; вокруг него всегда велось много споров, которые не прекращаются
и сегодня. Но, учитывая особенности платоновской математической
программы, можно полагать, что, по крайней мере, в сочинениях позднего
Платона материя и в самом деле понимается как пространство. Об этом
недвусмысленно говорит и Аристотель в «Физике»: «…с этой точки зрения
место будет формой каждого тела, а поскольку место кажется протяжением
величины — материей, ибо протяжение есть иное, чем величина, оно
охватывается и определяется формой, как бы поверхностью и границей. А
таковы именно материя и неопределенное… Поэтому Платон в «Тимее» и
говорит, что материя и пространство — одно и то же, так как одно и то же
восприемлющее и пространство». А как понимает Платон пространство и в
каком смысле пространство является условием возможности геометрических
объектов («началом геометров»), об этом мы уже говорили выше.

То, что Платон отождествляет материю («мать-восприемницу») с
пространством, признают многие исследователи. Так, В. Шадевальдт пишет
по этому поводу: «На месте материи у Платона в качестве «матери и
кормилицы» всего сущего стоит чисто воспринимающее… Это чисто
воспринимающее есть, согласно Платону, чистое, невидимое, лишенное
образа пространство…» Эту точку зрения разделяет и Э. Франк:
«Субстанцией (материей) тела, остающейся неизменной и тождественной при
всей смене чувственных определений, является здесь у Платона пустой
пространственный образ (пространственное очертание) тела, атома
независимо от того, имеет ли этот последний форму куба, тетраэдра или
другого правильного многогранника…»

Таким образом, и платоновские «атомы», будем ли мы рассматривать в
качестве таковых треугольники или правильные многогранники, следует
мыслить как геометрические пространственные образования. Этим они
отличаются от атомов Демокрита как мельчайших физических тел. Поэтому
представляется справедливым высказанное В.П. Зубовым соображение о том,
что «Платон вовсе не мыслил образование «стихий» из элементарных
треугольников как некий реальный, физический процесс» — и это несмотря
на то, что сам способ, каким обсуждается в «Тимее» процесс сотворения
космоса, дает, как мы выше видели, повод для такого физического
толкования платоновских «тел».

Завершая рассмотрение платоновской «физики», отметим важнейшие ее
особенности, связанные со спецификой платоновского понимания науки в
целом.

1. Платон не считает научно достоверным такой род знаний о природе,
какой назывался «физикой» в его время и был представлен в теориях
натурфилософов — Фалеса, Анаксимена, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и
др. Поскольку же речь все-таки заходит о структуре космоса и о
физических явлениях и поскольку Платон сам о них говорит, он считает
свои построения не более как «правдоподобным мифом».

2. Платон в «Тимее» делает попытку выявить в природном мире все то, что
может быть предметом изучения математики и тем самым впервые в истории
строит в сущности вариант математической физики. Он считает, что в мире
природы достоверное знание мы можем получить ровно в той мере, в какой
раскроем математические структуры этого природного мира. Именно этим
обстоятельством, на наш взгляд, объясняется интерес к «Тимею» ученых
эпохи эллинизма, средних веков и эпохи Возрождения — вплоть до Галилея.

3. Однако платоновское представление о том, как соотносятся между собой
физические свойства и качества вещей с лежащими в их основе
математическими структурами, так же как и понимание самих этих структур,
является весьма специфическим и глубоко отличным от того представления,
которое сложилось в науке нового времени.

Платон искал посредствующее звено между числом и геометрическим
объектом, и он нашел его — эту посредствующую реальность он увидел в
«пространстве». Но ему не удалось найти посредствующее звено между
чувственным миром, как он дан в эмпирическом опыте, и математическими
объектами, как они существуют сами по себе. Поэтому он и не считал
возможным научно исследовать природу, а свою работу, проделанную в
«Тимее», осуществлял в форме непосредственного соотнесения чувственного
мира с лежащим в его основе математическим «миром тождественного». И за
это непосредственное соотнесение, которое внесло в повествование «Тимея»
много моментов лишь «правдоподобного» и «мифологического», Платона
заслуженно критиковал его ученик Аристотель. Последний выполнил работу
непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической
конструкцией совсем иначе, чем это сделал Платон; он реализовал задачу
создания физики на базе античного мышления, отбросив
платоновско-пифагорейскую программу и заменив ее другой —
континуалистской. 

Платон об общественном назначении философии и науки

Как понимал Платон цель научного познания и в чем видел высшее
назначение науки? Для того чтобы выявить исходные позиции Платона в этом
вопросе, посмотрим, какие именно мотивы в первую очередь побудили его
вслед за Сократом выступить с критикой релятивизма софистов. Софисты
разрушали представления, обычаи и верования, которые цементировали
социальное целое традиционного типа общества. Их критика подрывала
основу социальной общности и тем самым возбуждала вопрос о том, какой
новой формой социальной связи можно заменить прежнюю. Стремясь найти
ответ на этот вопрос. Платон, как мы уже выше показали, пытается найти
надындивидуальные структуры в самом сознании индивида и находит их. Эти
структуры как раз и обусловливают возможность научного и философского
знания, а само это знание представляет собой воплощение и реализацию
надындивидуального в индивиде. Значит, знание есть то единственно
надежное, прочное и незыблемое, на чем, как на своем фундаменте,
общество теперь может строить себя, не беспокоясь о прочности этого
фундамента. Не толщина городских стен и укреплений, не сила армии и ее
вооружение, а знание — вот что гарантирует в первую очередь безопасность
и прочность общественного целого. Знание цементирует общество изнутри,
тогда как армия и стены обороняют его извне. И именно в этом надо
видеть, по Платону, важнейшее назначение науки и философии. Вот почему
во главе государства Платон ставит жрецов и хранителей знания —
философов.

Не случайно философы платоновского «Государства» так часто
ассоциировались со жрецами: в новом типе общества они выполняли функцию,
аналогичную той, какую в традиционном выполняли жрецы. Последние были
хранителями традиций, традиционных верований, философы же — хранители
того, что теперь пришло на смену традиционному верованию, — знаниє.
Достойное место в системе знания занимает, по Платону, математика.
Обратимся вначале к арифметике. «Эта наука, — говорит Платон, — подходит
для того, чтобы установить закон и убедить всех, кто собирается занять
высшие должности в государстве, обратиться к искусству счета, причем
заниматься им они должны будут не как попало, а до тех пор, пока не
придут с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел — не ради
купли-продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и
чтобы облегчить самой душе ее обращение от становления к истинному
бытию» (курсив мой. — П.Г.). Арифметика, таким образом, содействует
обращению души к истинному бытию, вечному, себе довлеющему,
тождественному и потому прекрасному. И в этом — ее высшее назначение. А
геометрия? «…Направлена ли она к нашей цели, помогает ли она нам
созерцать идею блага? Да, помогает, отвечаем мы, душе человека
обратиться к той области, в которой заключено величайшее блаженство
бытия, — а ведь это-то ей и д(лжно увидеть любым способом». Поэтому и
геометрию необходимо изучать государственным людям, а к ним Платон
относит тех, кто «имеет прекрасные природные задатки», способности к
математическим наукам в первую очередь. Из них-то и надо, по его мнению,
воспитывать будущих философов. Ту же роль играют в воспитании души, по
Платону, и остальные математические науки: стереометрия, астрономия и
музыка. Надо только заботиться о том, чтобы чистоту математического
знания не замутняли те практические применения, которые всегда можно
сделать из этого знания. Вот тогда-то «занятие теми науками, о которых
мы говорили… ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию
самого совершенного в существующем…».

Вот какое отношение имеет математика к управлению государством: она
воспитывает возвышенный строй души, научает душу отвращаться от
хаотического и беспорядочного мира чувственного (становления) и
приобщаться к миру вечного бытия, где царят порядок, гармония,
симметрия. Отсюда и стремление Платона представить мир математических
объектов в виде стройного целого, порядок и структуру которого можно
было бы созерцать, как «прекрасное изваяние». Математика, согласно
Платону, должна подготавливать ум для занятия высшей из всех наук —
диалектикой.

Интересно, а как представляет себе Платон «университет», в который
приходят юноши двадцати лет после изучения «в школе» математических
наук? «…Юноши, отобранные из числа двадцатилетних, будут пользоваться
б(льшим почетом сравнительно с остальными, а наукам, порознь
преподававшимся им, когда они были детьми, должен быть сделан общий
обзор, чтобы показать их сродство между собою и с природой бытия».
Образование в «университете», таким образом, отличается от школьного
тем, что здесь на первый план выступает обнаружение общности в предметах
разных наук, раскрытие их связи между собой. Только после этой
подготовки ученики могут переходить к изучению диалектики — не ранее чем
в возрасте 30 лет. Правда, тут надо проявлять большую осторожность,
говорит Платон. Ибо обучающиеся диалектике научаются рассуждать, а
«разве ты не замечаешь зла, связанного в наше время с умением
рассуждать?..». Поэтому среди учеников надо допускать к изучению высшей
науки — диалектики — только тех, у кого сильно развито чувство
справедливости и кто поэтому не использует во зло приобретенное
искусство. Лишь при таких условиях допускает Платон то искусство,
которое разработали софисты. Диалектика имеет своей целью привести
философов к созерцанию идеи блага — высшего бытия, на котором держится
все сущее, в том числе и справедливое государство.

Здесь Платон, правда, обнаруживает неожиданное затруднение: а захотят ли
люди, в течение многих лет созерцавшие высшее благо, «спуститься» по
истечении положенного срока обучения назад «в пещеру», чтобы занять
предназначенные им должности в государстве? Видимо, он рассчитывает на
высокую сознательность избранных мужей; но при этом чтобы окончательно
не оторвать их от радости созерцания высшего блага, он предлагает
следующий проект: проведя 15 лет на службе государству, они могут вести
образ жизни, более для них приятный: «Когда им будет по пятьдесят лет,
то тех из них, кто уцелел и всячески отличился — как на деле, так и в
познаниях, — пора будет привести к окончательной цели: заставить их
устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему
дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и
упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя… на весь
остаток своей жизни. Б(льшую часть времени они станут проводить в
философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над
гражданским устройством, занимать государственные должности — не потому,
что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради
государства».

Самой большой радостью для человека, полагает Платон, является
созерцание идеи блага, этой цели самой по себе; занятие же
государственными делами является его долгом. Так понимает он назначение
науки и ее функцию как по отношению к обществу, так и по отношению к
философии — этому высшему роду знания, которое само уже не является
средством для чего-либо иного.

Платон, таким образом, прочно связывает теоретическое познание — науку —
с жизнедеятельностью человека и общества. Ни одна из наук не является
для него частной в том смысле, как это впоследствии понимал Аристотель:
все они вместе образуют единое целое, вершину которого составляет
философия, а корни — математика и астрономия. Это целое есть
смыслообразующее начало, которым держится и социальная жизнь полиса, и
духовная — каждого индивида. Как говорит один из исследователей античной
науки и культуры, Г. Кремер, «Платон требует универсального отнесения
теоретического постижения мира к человеческой жизненной
действительности». Эта установка Платона определяет собой понимание им
места и роли науки в обществе: никакой автаркии по отношению к
этико-политической сфере наука у Платона не имеет.

 

Глава шестая

АРИСТОТЕЛЬ КАК ФИЛОСОФ И ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЬ

Аристотель (384-322 гг. до н.э.), как известно, в течение 20 лет учился у
Платона. Не удивительно, что своим философским учением Аристотель
обязан именно Платону. Но, как это нередко бывает в науке, ученик вносит
ряд новых идей и оказывается критически настроенным к своему учителю.
Так, Аристотель подверг пересмотру платоновское учение об идеях, внес
коррективы в платоновскую концепцию науки, поставив на первое место не
математику, а физику. Если Платон был убежден, что достоверное знание
можно получить только о неподвижном и неизменном бытии (таковы у Платона
идеи и числа), то Аристотель утверждал, что и относительно вещей
изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне
достоверная: таковой он считал физику.

Аристотель как раз и создал систематическую науку о природе — физику; он
первый попытался научно определить центральное понятие физики —
движение. Атомисты, правда, специально поставили в центр внимания вопрос
о движении; допущение пустоты, в которой движутся атомы, как раз и
диктовалось у них стремлением объяснить наличие движения в природе. Но
атомистическое объяснение движения было скорее натурфилософским,
поскольку атомисты непосредственно соотносили свой общефилософский
принцип с эмпирическими явлениями, не создав опосредствующей системы
понятий. Что же касается пифагорейцев и Платона, то их подход к изучению
природы был ориентирован на познание математических отношений, а все,
что составляло предмет познания античной математики, как мы уже видели,
исключало движение и изменение. В этом — радикальное отличие ее от
математики нового времени.

Именно то обстоятельство, что математика изучает «статические связи и
отношения», привело Аристотеля к убеждению, что физика не может быть
наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе,
а природе присуще изменение, движение. И, действительно, именно
Аристотелю принадлежит заслуга создания физики как науки о природе.
«Аристотелевская физика, — пишет Э. Кассирер, — является первым примером
собственно науки о природе. Можно, конечно, считать, что этот славный
титул подобает не ей, а что с большим правом его можно присудить
основателям атомистики. Но, хотя атомистика в виде понятий атома и
«пустого пространства» создала основополагающую концепцию и методический
принцип будущего объяснения природы, тем не менее осуществить этот
принцип она не смогла. Ибо в своей античной форме атомистика не смогла
овладеть собственной и фундаментальной проблемой природы — проблемой
становления. Атомистика решает проблему тела, сводя все чувственные
качества вещей к чисто геометрическим определениям — к форме, положению и
порядку атомов. Но у нее нет всеобщего мыслительного средства для
изображения изменения, нет принципа, исходя из которого можно было бы
сделать понятным и закономерно определить взаимодействие атомов. Только
Аристотель, для которого природа — фюсис — отличается от простого
продукта искусства тем, что она в самой себе обладает принципом
движения, подошел к действительному анализу самого феномена движения».

Аристотелевская физика, однако, может быть по-настоящему понята только
при условии рассмотрения ее в рамках всей системы аристотелевского
мышления, его понимания знания и науки, его общеметодологических
установок, которые формировались как под влиянием платоновской
философии, так и в постоянной полемике с ней.

Влияние Платона на Аристотеля сказалось прежде всего в характерном для
Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им
вопроса. У Платона Аристотель прошел серьезную школу критической
рефлексии, научился логически расчленять, анализировать, и надо сказать,
что интерес Аристотеля к такого рода расчленению едва ли не больший,
чем у его учителя. Искусством различения понятий, выявления всех
значений, какие может иметь слово, прямых и переносных, Аристотель
владеет виртуозно; это искусство он, несомненно, вынес из Академии и
обязан им диалектике, которую в Академии всегда высоко ценили.

Однако Аристотель считает недостатком платоновской научной программы ее
односторонний — логико-математический — характер. С его точки зрения,
платоновско-пифагорейская школа не уделяет достаточного внимания
естествознанию. Поэтому Аристотель обращается к другой традиции в
греческой науке, а именно к ранним «физикам» — Анаксагору, Эмпедоклу,
Демокриту и др., стремясь преодолеть ту, на его взгляд, одностороннюю
ориентацию, которую он видел в Академии.

Принимая во внимание интерес Аристотеля к натурфилософии и уважение,
которое он выказывает по отношению к тем, кто, по его мнению, имеет
естественнонаучный опыт, некоторые исследователи склонны считать, что
Аристотель, в сущности, возвращается от платонизма к натурфилософии. С
такой точкой зрения, на наш взгляд, согласиться нельзя. Физика
Аристотеля несет на себе печать логически рефлектирующей мысли, ее
создатель — большой мастер в деле различения понятий, анализа их и
сопоставления; ему хорошо известны все те трудности и противоречия, с
которыми приходится сталкиваться при попытке определения фундаментальных
понятий физики — движения, изменения, времени, места, континуума и др. В
этом — его отличие от натурфилософов-досократиков.

Если бы Аристотель попытался всего лишь соединить в своем учении
некоторые элементы естественнонаучного подхода досократиков с
логико-математической программой Платона, то он не был бы оригинальным
философом и мы не имели бы основания говорить о его особой научной
программе. В действительности же Аристотель подверг критической
переработке как наследие своего учителя, так и естественнонаучные
представления ранних «физиков», создав совершенно новое учение — новую
логику, новую физику и новое понятие науки в целом.

Поскольку научное мышление Аристотеля формировалось в полемике прежде
всего с Платоном и его школой, мы рассмотрим вначале, какие именно
методологические принципы Платона не удовлетворили его талантливого
ученика.

В предыдущей главе мы пытались показать, каким образом платоновская
математическая программа органически связана с его диалектикой. С этой
целью мы специально подробно рассмотрели диалог Платона «Парменид», в
котором диалектический метод мышления выявлен наиболее отчетливо.
Категории, которые анализируются Платоном в «Пармениде», — это
центральные понятия его философии: единое и многое.

Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через
свою противоположность: единое — через многое, а многое — через единое.
Такой способ определения через противоположное предполагает, что
отнесенность противоположностей только и может конституировать бытие
самих этих противоположностей, или, другими словами, что идеи существуют
лишь в системе отношений, так что, проще говоря, отношение первичнее
самих отнесенных элементов.

Критика Аристотелем платоновского метода соединения противоположностей. Проблема опосредования

Вот против этого главного методологического принципа Платона и выступает
прежде всего Аристотель. Противоположности, говорит Аристотель в
«Метафизике», не могут выступать в качестве начала всех вещей. «Между
тем у упомянутых выше философов (Аристотель имеет в виду пифагорейцев и
Платона. — П.Г.) одна из двух противоположностей выступает в роли
материи, причем одни <в качестве таковой> единому — как равному —
противопоставляют неравное, считая, что именно в нем состоит природа
множества, а другие этому единому противополагают множество (ибо у одних
числа производятся из двойственности неравного — из большого и из
малого, а другой мыслитель создает их из множества, причем в обоих
случаях <они возникают> действием сущности единого)».

Аристотель не согласен с Платоном и его учениками в том, что все
существующее рождается из взаимодействия противоположных начал — единого
(как равного себе, самотождественного, неизменного, устойчивого и т.д.)
и множества — «неопределенной двойки», «неравного», «иного»,
«нетождественного», «большого и малого» — все это определения того, что
платоники называют «материей» чувственных вещей. Противоположности не
могут воздействовать друг на друга, говорит Аристотель. Между ними
должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином
ЎpokeЕmenon, дословно переводимым как подлежащее (лежащее внизу, в
основе), или, по-латыни, субстрат: «…возникновение вещей из
противоположностей во всех случаях предполагает некоторый субстрат;
значит, этот последний у противоположностей должен быть налицо всего
скорее. Следовательно, все противоположные определения всегда восходят к
некоторому субстрату, и ни одно <из них> не может существовать
отдельно».

Субстрат у Аристотеля есть, таким образом, посредник между
противоположностями; обе они отнесены именно к субстрату и представляют
собой уже не субъекты, но предикаты этого посредника; или, говоря
словами Аристотеля, противоположности — это то, что сказывается о
подлежащем, о субстрате.

Категория сущности

С этой точки зрения следует обратить внимание на аристотелевское понятие
«сущности» — oўsЕa, которое он вводит с целью прояснения новой системы
понятий, призванной служить опорным пунктом его мышления. Сущность — это
первая из десяти категорий Аристотеля. В «Категориях» и в «Метафизике»
эта категория рассматривается наиболее детально; при этом в «Категориях»
Аристотель опускает некоторые из аспектов, присутствующих в
«Метафизике», где он стремится показать соотношение понятия «сущность» с
понятиями «материя», «форма», «суть бытия» и др. Связь этих понятий с
категорией сущности Аристотель пытается раскрыть также в таких работах,
как «‘изика», «О душе», «Вторая аналитика», «Об истолковании». Выявление
взаимной связи основных понятий аристотелевской философии требует
специального анализа; здесь мы не ставим эту задачу, а потому
ограничимся только той стороной вопроса, которая должна быть принята во
внимание при рассмотрении аристотелевского понимания науки.

В «Категориях» Аристотель следующим образом определяет категорию
сущности: «Сущностью, о которой бывает <идет> речь главным
образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается
ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как,
например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными
сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности,
называемые <так> в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие
их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в
человеке, а родом для <этого> вида является живое существо.
Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это — человек
и живое существо».

Главным определением категории сущности, как видим, является то, что
сущность «не сказывается ни о каком подлежащем», т.е. не может быть
предикатом чего-либо другого; она сама как раз и является тем
подлежащим, о котором сказывается все остальное. А это значит, что
сущность есть «сама по себе», что она не есть нечто вторичное по
сравнению с «отношением», как это мы видели у Платона. Сущность, как
замечает далее Аристотель, также и не находится ни в каком подлежащем.
Как же различает Аристотель «сказывание» о подлежащем и «нахождение» в
нем? То, что сказывается о подлежащем, является характеристикой рода или
вида этого подлежащего; то же, что находится в подлежащем, не является
его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий
признак. Так, «животное» — это то, что «сказывается» о человеке (а тем
самым и об отдельном человеке), а цвет — то, что «находится» в отдельном
человеке, но не «сказывается» о нем.

Главное же, важное для нас в аристотелевском определении сущности — это
то, что сама сущность ни о чем не сказывается (и ни в чем не находится);
на этом определении основано и деление Аристотелем сущностей на
«первичные» и «вторичные». Вторичные сущности — это те, которые
сказываются о первичных, а первичные — те, которые уже ни о чем не
сказываются. В этом смысле вид — более сущность, чем род, а отдельный
индивид — более сущность, чем вид: «животное» (род) сказывается о
«человеке», но «человек» о «животном» — нет, говорит Аристотель. Что же
касается самих первичных сущностей, то ни одна из них, по словам
Аристотеля, не является в большей мере сущностью, чем любая другая:
«Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени,
чем отдельный бык». Именно в этом смысле к сущности, по Аристотелю,
неприменимы определения «большее» и «меньшее», и все сущности, поскольку
они первичные сущности, подлежащие, совершенно равноправны: ни одна
сущность не имеет привилегированного положения по сравнению с другой.
Отсюда, собственно говоря, происходит аристотелевский интерес ко всем
явлениям природы в равной мере: к движению светил, так же как и к
строению червя, к гражданскому устройству полиса, так же как к
пищеварительной и дыхательной системе пресмыкающихся. Здесь следует
искать обоснование того — совершенно нового по сравнению с платоновским —
пафоса науки в ее аристотелевском понимании, науки, которая не знает
предпочтений, для которой нет предметов, не достойных ее интереса.

В Академии отдавалось предпочтение изучению «существ ценных и
божественных», говоря словами Аристотеля; с обоснованием этого
предпочтения Платоном мы уже знакомы. Аристотель полемически замечает по
этому поводу: «Выходит, однако, что об этих ценных и божественных
существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из
чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них,
чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а
относительно преходящих вещей — животных и растений — мы имеем большую
возможность знать, потому, что мы вырастаем с ними…» По поводу
пренебрежения этими предметами как «низменными» Аристотель делает
программное заявление, формулируя свое научное кредо так: «Остается
сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего — ни
менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые
неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки
невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам
по природе… Если же кто-нибудь считает изучение других животных
низким, так же следует думать и о нем самом, ибо нельзя без большого
отвращения смотреть на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь,
кости, жилы и подобные части…»

Конечно, эта программа аристотелевской науки имеет в качестве своего
теоретического обоснования не только его учение о сущности, как мы далее
увидим. Но несомненно, что интерес к многообразию индивидуальных форм,
существующих как в живой, так и в неживой природе (причем интерес к ним
именно как своеобразным и не сводимым к другим формам или другой форме,
которая принималась бы за универсальную), глубоко связан с учением о
сущности и равноправном статусе первичных сущностей.

Тот принцип, который характеризуют как эмпиризм Аристотеля, находит свое
методологическое выражение в учении о сущности. Первичная сущность —
это индивидуальный предмет: этот человек, это дерево. Вторичная сущность
— роды и виды; видом для этого человека будет «человек», для этого
дерева — «береза»; родом же для человека — животное, для дерева —
растение. «Род при этом дает более общее определение, чем вид: если
назвать живое существо, этим достигается больший охват, чем если назвать
человека».

Все остальные категории — качества, количества, отношения, места,
времени, положения, обладания, действия, страдания — сказываются о
сущностях — первичных или вторичных. Благодаря этому «сказыванию» всякая
сущность может принимать противоположные определения, противоположности
всегда, таким образом, отнесены к «третьему» — сущности. Сущность —
первична, отношение — вторично; «быть самим собой» — первично,
определяться через связь с другим — вторично. «Допускать противоположные
определения в зависимости от собственной перемены — это составляет
отличительное свойство сущности». Для Аристотеля при этом важно, что
сущность принимает противоположные определения сама, «через изменения ее
самой»; ибо можно понять дело и иначе, приняв за отправную точку не
сущность, а противоположность: тогда сущность будет только функцией, а
самостоятельным бытием будет наделено отношение.

В этой связи интересно аристотелевское определение категории
«отношения»: «Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что
оно есть само, обозначается зависящим от другого или каким-нибудь другим
образом ставится в отношение к другому» (курсив мой. — П.Г.). Именно
потому, что сущность в том, что она есть сама, не зависит ни от чего
другого, она есть нечто «само по себе сущее», не являющееся предикатом
другого. Пример, который приводится Аристотелем, хорошо поясняет это:
соотносительно определены понятия «большее — меньшее» (вообще «большое —
малое»), «двойное — половинное» и т.д.; каждое из них сказывается о
другом, каждое только через соотнесенность с другим получает свое
содержание; можно было бы сказать, что «сущность» каждого — в другом, а
потому «большее» и «меньшее» и не являются сущностями в аристотелевском
смысле — oўsЕa. Для соотнесенного существовать значит находиться в
каком-нибудь отношении к чему-нибудь другому; настаивание Аристотеля на
том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что
существование ее не выводится из чего-нибудь другого. Здесь нам кажется
вполне правомерной аналогия между учением Аристотеля о сущности и
кантовским тезисом о том, что бытие не может быть предикатом. И у
Аристотеля, и у Канта это положение означает, что эмпирическое начало
имеет свой особый статус, что оно не может быть «выцарапано» из понятия и
обладает известной непреложностью, которую необходимо принимать во
внимание при разработке логики и методологии научного познания.

Единое как мера

Единое и многое — эти центральные противоположности платоновской
философии — выступают у Аристотеля как то, что «сказывается» о «третьем»
— подлежащем. В то же время эти противоположности составляют исходные
понятия не только платоновской диалектики, но и
пифагорейско-платоновского «математизма». И не удивительно, что у
Аристотеля радикально меняется способ философского обоснования
математики, ее онтологический статус.

Характерно уже то, как Аристотель определяет понятие «единого», которое,
согласно Аристотелю, является мерой. С помощью единого предмет может
быть измерен (соотнесен с мерой), или же один предмет соотнесен с другим
(с помощью общей обоим меры). «Сущность единого, — пишет Аристотель, — в
том, что оно известным образом представляет собою начало числа; дело в
том, что началом является первая мера; ибо первая мера во всяком роде
<бытия> есть то первое, с помощью которого мы этот род познаем;
следовательно, единое является началом того, что может быть познано
относительно каждого предмета. Но при этом единое — <это> не одно и
то же для всех родов: в одном случае это наименьший интервал, в другом —
гласный и согласный звук; особая единица — для тяжести и другая — для
движения. И повсюду единое неделимо или по количеству, или по виду».

Мера, единица меры — это главное значение единого у Аристотеля, хотя и
не единственное. Понятно, что единое в своей функции «меры» является не
«подлежащим», а сказуемым, не сущностью, а «отношением». «Единое само по
себе, — пишет Аристотель, — не является сущностью чего-либо. И это
вполне обоснованно: ибо единое означает, что здесь мы имеем меру
некоторого множества…»

«Сущность» и «единое» различаются Аристотелем так же, как «подлежащее» и
«сказуемое», как «существующее само по себе» и «существующее через
другое» (т.е. — в отношении). Вот характерное рассуждение Аристотеля в
этой связи: «В этом ряду (ряду бытия. — П.Г.) первое место занимает
сущность, а из сущностей — та, которая является простой и дана в
реальной деятельности (<при этом надо учесть, что> единое и
простое — это не то же самое: единое обозначает меру, а простое — что у
самой вещи есть определенная природа)». Как поясняет В. Росс в
комментарии к этому отрывку, единое в смысле «меры» есть соотнесенное
понятие (мера — измеряемое), оно по своему существу связано с отношением
к другому; напротив, «простота» вещи характеризует вещь саму по себе,
без ее отношения к другому.

Таков один из методологических аспектов аристотелевской критики метода
«совмещения противоположностей»: единое и многое в силу их
соотносительности предстают для Аристотеля лишь как определения некоей
«сущности», чего-то «простого по природе». Отсюда уже нетрудно
заключить, что статус математического знания у Аристотеля будет
совершенно иным, чем у Платона, поскольку «математическое» имеет в
качестве «начал» именно «единое» и «многое».

Закон противоречия и критика «доказательства по кругу»

Недопустимость непосредственного соедине- ния противоположностей для
Аристотеля столь очевидна и несомненна, что он усматривает здесь первое
условие мышления вообще, без соблюдения которого никакое научное
познание (так же, впрочем, как и никакое практическое действие)
невозможно.

Если противоположности соединяются без всякого «третьего», тогда, по
Аристотелю, мы имеем противоречие. «Между членами противоречия, — пишет
Аристотель, — в середине нет ничего». Таким же образом определяется
противоречие и в «Метафизике»: «Противоречие — такое противоположение,
которое само по себе не имеет ничего среднего». Не считая возможным
соединение противоположностей без всякого посредника, Аристотель
формулирует в качестве важнейшего закона мышления принцип непротиворечия
(или, как его обычно называют, закон противоречия): «Невозможно, чтобы
одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и
том же смысле… это, конечно, самое достоверное из всех начал…»
Невозможно, продолжает Аристотель, признавать, что одно и то же и
существует и не существует, а если кто, подобно Гераклиту, и утверждает
это, на самом деле он не принимает того, что утверждает на словах.

Возражения Аристотеля против тех, кто не признает необходимым
опосредовать противоположности, сводятся к двум аргументам. Во-первых,
«в споре с таким человеком невозможно выяснение никакого вопроса, ибо он
не говорит ничего определенного». Во-вторых, человек, не признающий
закон непротиворечия на словах, всегда тем не менее считается с ним в
своих действиях. Этот довод — апелляция к здравому смыслу — очень
характерен для Аристотеля. В отличие от Платона, который, будучи
учеником ироника-Сократа, любил сталкивать разные соображения здравого
смысла друг с другом (чтобы подчеркнуть их несовместимость и тем самым
указать, что истина скорее несовместима со здравым смыслом), Аристотель
предпочитает строить науку в согласии со здравым смыслом, опираясь на
него, а уж, во всяком случае, не в противоречии с ним.

Полемику с диалектическим методом Платона Аристотель продолжает и при
рассмотрении вопроса о природе доказательства. Здесь он выступает против
так называемого «доказательства по кругу», которое в сущности есть
способ определения противоположных начал друг через друга как
соотнесенных. Аристотель подвергает пересмотру тот метод, который мы
выше анализировали как метод гипотез.

Согласно Платону, диалектический способ рассмотрения состоит в допущении
противоположных утверждений и в выведении всех следствий из этих
допущений. В результате приходится признать, как показывает Платон, что
всякое понятие получает свое содержание только через отношение к своей
противоположности; тем самым строится система отношений, в рамках
которой только и имеют смысл все те понятия, которые должны быть
определены. Отношение — первично, отнесенные элементы — вторичны, они
целиком определяются отношениями. «Клеточкой» же этой системы, из
которой она вырастает, является «первое», «исходное» отношение, а именно
отношение крайних противоположностей (единое — иное). В диалектике
поэтому не существует таких «начал», таких утверждений, которые были бы
совершенно непосредственными: каждое из «начал» оказывается
опосредованным своей противоположностью, определенным «через другое».
Таким образом, в диалектике доказательство всегда ведется «по кругу» и,
как пытается показать Платон, все получает свое доказательство, нет ни
одного не доказанного (не опосредованного через систему) положения.

Аристотель в противоположность этому настаивает на том, что не все в
науке может быть доказуемым: должны быть первые, исходные начала,
которые не доказываются, а принимаются непосредственно. Именно
диалектиков имеет в виду Аристотель, говоря о тех, кто считает, что для
всего есть доказательство, «ибо доказательство можно вести <и> по
кругу, и одно <доказать> посредством другого и обратно. Мы же,
напротив, утверждаем, что не всякая наука есть доказывающая
<наука>, но знание непосредственных <начал> недоказуемо…
Доказательство же по кругу, безусловно, невозможно, если только
доказательство следует вести из предшествующего и более известного. Ибо
невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и
предшествующим и последующим, разве только в различном смысле… Те же,
кто признает доказательство по кругу, не только <делают ту
ошибку>, о которой сейчас было сказано, но они также <не могут>
сказать ничего другого, как только то, что если это и есть, то это
есть. Но так можно доказать все».

Вернер Байервальтес, анализируя аристотелевскую критику мышления по
кругу, справедливо указывает на то, что Аристотель, не принимая этого
важнейшего принципа диалектики, заменяет движение мысли по кругу
движением ее по прямой, берущей начало в некотором пункте. Поэтому
аристотелевское мышление Байервальтес называет
«дискурсивно-прогрессирующим», говоря о «линейном прогрессе конечного
мышления» у Аристотеля и противопоставляя его круговому движению мысли у
Платона и неоплатоников как движению «бесконечного мышления».

Свою критику «доказательства по кругу» Аристотель дополняет тем, что не
принимает платоновского тезиса о приоритете отношения над соотносимыми
элементами. И это вполне последовательный шаг, поскольку данные
методические принципы неразрывно связаны друг с другом. Для Платона
отношение есть нечто самостоятельное; сами же противоположности —
относительны. Для Аристотеля противоположности тоже относительны, но их
отношение еще относительнее их самих. Самостоятельным же является то, о
чем как о подлежащем высказываются противоположности, но что ни в коем
случае не есть отношение, напротив, оно уже ни к чему другому не
отнесено («ни о чем не высказывается») — оно есть сущность. «…Большое и
малое и все тому подобное, — пишет Аристотель, — это обязательно должны
быть определения относительные; между тем то, что дано как
относительное, меньше всего может быть некоторою от природы существующею
вещью или сущностью… и оно стоит позже качества и количества; такое
относительное определение представляет собою некоторое состояние у
количества, но не материю… И что относительное — это меньше всего
некоторая сущность и некоторая реальность, об этом свидетельствует тот
факт, что для него одного нет ни возникновения, ни уничтожения, ни
движения… Поэтому странно, больше того — невозможно делать не-сущность
элементом сущности и <ставить первую> раньше <второй>; ибо
все роды высказываний (категории) позже <сущности>». Категория
сущности — одна из самых сложных у Аристотеля; но то, о чем он говорит, в
данном случае нетрудно понять: нельзя ставить отношение раньше, чем то,
что относится, нельзя делать отношение — субъектом, а соотносимые
«сущности» предикатом, ибо сущность — это всегда то, что «лежит в
основе», подлежащее, и она ни о чем не высказывается, а о ней
высказывается все остальное.

Таким образом, проблема опосредования противоположностей «третьим» рассматривается у Аристотеля в следующих аспектах:

1) в виде запрета непосредственного соединения противоположностей — формулировка закона непротиворечия;

2) как требование везде искать «подлежащее», сказуемыми которого являются противоположности;

3) и как убеждение в том, что отношение является вторичным, а соотносимые сущности — первичными.

Опосредование и непосредственное: проблема «начал» науки

Критика Аристотелем универсального опосредования приводит его к
пересмотру того представления о «началах» науки, которое существовало в
Академии Платона. Последний, как мы уже знаем, видел отличие философии
от математики в том, что математики принимают за исходные некоторые
далее уже не доказуемые положения и кладут их в основание своей науки;
философия же пользуется иным методом: она отправляется от известных
утверждений (гипотез), которые, однако, не остаются непосредственными, а
опосредуются всем ходом дальнейшего рассуждения. Они оказываются
моментами системы, которая хотя и возникает благодаря им, но, возникнув,
становится чем-то самостоятельным, неким целым, в рамках которого и
силой которого получают подтверждение и сами исходные начала — гипотезы.

Из гипотетических они, таким образом, становятся вполне истинными и, что
самое главное, доказанными. Ибо хотя они были раньше системы «для нас»,
но система раньше их «сама по себе» — в этом, собственно, и состоит
критикуемое Аристотелем «доказательство по кругу».

Для тех, кто принимает «доказательство по кругу», не может быть
недоказуемых первых положений, у них все доказуемо, замечает Аристотель.
Они считают науку возможной и признают, что достоверным знание может
быть лишь посредством доказательства, но при этом не допускают никаких
«первых положений», а доказывают все.

Имеется и другая точка зрения, согласно которой вообще невозможно
научное познание, так как для этого нужно знать некоторые исходные
положения; они-то как раз и не могут быть обретены нами, поскольку все,
что мы знаем, уже основано на чем-то другом, а до первичного невозможно
добраться (регресс в бесконечность). Эта точка зрения принимает
необходимость для науки чего-то первого, что само уже не определялось бы
через другое, но ее сторонники не считают возможным дойти до этого
первого, ибо для этого, по их мнению, надо было бы пройти бесконечное.

Аристотель не принимает ни первую, ни вторую точку зрения. Он согласен с
«диалектиками» в том, что наука возможна, но не потому, что все
доказуемо, а потому, что можно найти первые, далее уже ни из чего не
выводимые, а стало быть, непосредственные положения, которые и будут
началом науки: «Мы же, напротив, утверждаем, что не всякая наука есть
доказывающая <наука>, но знание неопосредствованных <начал>
недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо
знать предшествующее и то, из чего доказательство исходит, —
останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь неопосредствованном, — то
это последнее необходимо недоказуемо. Следовательно, мы говорим так:
есть не только наука, но также и некоторое начало науки, посредством
которого нам становятся известными термины».

Требование Аристотеля исходить из некоторых неопосредствованных (т.е.
недоказуемых) начал внутренне связано с его убеждением в том, что «в
основе» бытия всегда лежит нечто такое, что уже не опосредовано другим.
Поэтому и в основе познания должно лежать нечто, не опосредованное ничем
другим, благодаря которому «нам становятся известными термины»,
представляющие те же «подлежащие», только взятые применительно к сфере
знания.

Проблема опосредования и «подлежащее» в физике

Мы рассмотрели логико-методологические аспекты проблемы опосредования
противоположностей у Аристотеля. Но эта проблема имеет и свой
«физический» аспект. Именно стремление создать науку о природе — физику —
и было одним из мотивов, побудивших Аристотеля подвергнуть пересмотру
диалектический метод Платона и поставить в центр внимания вопрос о
поисках «третьего». Поэтому, переходя к физике Аристотеля, мы обращаемся
к теме, где поиски «среднего», «третьего» представляют собой подготовку
почвы для возведения на ней здания науки о природе.

Критикой метода «соединения противоположностей» начинается и
аристотелевская «Физика». Здесь рассуждение Аристотеля особенно важно
для нас, поскольку позволяет выявить отправные точки его метода изучения
природы.

Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению
Аристотеля, свойственно всем натурфилософам и пифагорейцам, элеатам и
платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает
Аристотель. «Все натурфилософы, конечно, принимают противоположности
началам: и те, которые говорят, что «все» едино и неподвижно (ведь и
Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и
те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим твердым и
пустым, из которых одно он называет сущим, другое — не-сущим… Ясно
таким образом, что все принимают начала в известном смысле
противоположными. И это вполне разумно, так как начала не должны
выводиться ни друг из друга, ни из чего-нибудь другого, а, наоборот, —
из них все, а это как раз присуще первым противоположностям; они не
выводятся из других, так как они первые, и друг из друга в силу своей
противоположности».

Но хотя начинать действительно правильно с противоположностей, однако
нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве
неопосредованных: «ведь тогда возникает недоумение, каким образом
плотное может по своей природе сделать что-либо редким или редкое —
плотным. То же относится и ко всякой другой противоположности, так как
не дружба соединяет вражду и делает из нее что-нибудь, и не вражда
дружбу, но по отношению обеих есть нечто иное, третье». Это третье
должно быть подлежащим (ЎpoceЕmenon), сказуемыми которого являются (но
не в одно и то же время и не в одном и том же отношении)
противоположности.

Как же представляет себе Аристотель это «третье» в «Физике»? Он мыслит
его как «особое природное начало», которое должно быть положено «в
основу противоположностей». Особое природное начало опосредует
противоположности: «теплое — холодное», «образованное — невежественное»,
«единое — многое» и т.д., так как, по словам Аристотеля,
«противоположности не могут воздействовать друг на друга» (курсив мой. —
П.Г.). Третье начало — подлежащее — само уже не будет
противоположностью чего-либо, подчеркивает Аристотель.

Чтобы наглядно показать, как следует понимать это «лежащее в основе»,
Аристотель говорит: «Лежащая в основе природа познаваема по аналогии:
как относится медь к статуе, дерево к ложу или материал и неоформленное
вещество, до принятия формы, ко всему обладающему формой, так и
природный субстрат этот относится к сущности, определенному и
существующему предмету».

Опосредуя противоположности с помощью третьего — «подлежащего», или
«лежащего в основе», — Аристотель порывает с тем методом мышления, у
истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в
античности по праву считают Платона (этот метод сам Аристотель называет
диалектикой). Именно отсутствие «среднего звена» между
противоположностями, согласно Аристотелю, лежит в основе тех апорий,
которые характерны для философии элеатов: «…первые философы в поисках
истины и природы существующего уклонились в сторону, как бы сбитые с
пути незнанием; они говорили, что ничто из существующего не возникает и
не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего
или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно, так как сущее не
возникает (оно уже существует), а из не-сущего ничего не возникнет… и
таким образом… они стали утверждать, что многое не существует, а есть
только само сущее». Здесь Аристотель излагает учение Парменида, лежащее в
основе также и апорий Зенона, которого Аристотель называл «первым
диалектиком».

Действительно, Парменид исходил из «последних» противоположностей, далее
уже ни к чему не сводимых: сущее — не-сущее (бытие — небытие); из
невозможности их опосредовать он сделал последовательный вывод: бытие
есть, небытия нет. «А мы утверждаем, — возражает Аристотель, — что когда
возникает что-нибудь из сущего или из не-сущего, или когда не-сущее или
сущее производит или испытывает что-нибудь, или вообще когда оно
становится чем-нибудь определенным, то в известном отношении это ничем
не отличается от того случая, когда врач делает или испытывает
что-нибудь, или вообще из врача что-либо делается или возникает…»

Там, где для элеатов возникали неразрешимые трудности: как из небытия
может возникать бытие, из не-сущего — сущее — трудности, которые пытался
разрешить Платон, открывший, что бытия нет, если нет небытия, что
единого нет, если нет иного, — там для Аристотеля дело обстоит весьма
просто, если не сказать — прозаически. Он указывает, что эта
драматическая коллизия бытия — небытия ничем не отличается от случая,
когда речь идет о бытии или небытии тех или иных предикатов любого из
известных нам «сущих», например врача. Как же поясняет Аристотель свою
мысль? «…Врач, — говорит он, — строит дом не как врач, а как строитель
и седым становится, не поскольку он врач, а поскольку он брюнет:
врачует же и становится невежественным в медицине, поскольку он врач. А
так как мы правильнее всего говорим: «врач делает или испытывает
что-нибудь или становится чем-нибудь из врача», если он испытывает или
делает это или становится чем-нибудь, поскольку он является врачом, то
ясно, что и «возникать из не-сущего» обозначает: «поскольку оно является
не-сущим». Вот этого-то не умея различать, прежние философы и сбились с
пути и благодаря этому незнанию наделали столько новых ошибок, что
стали думать, будто ничто прочее не возникает и не существует, и
устранили всякое возникновение».

Разберемся в аргументах Аристотеля. Его рассуждение исходит не из сущего
как такового, как некоторого подлежащего (субъекта или субстанции) и
не-сущего как противоположного ему подлежащего же, а из сущего и
не-сущего как предикатов некоторого подлежащего (в данном случае —
врача). В результате предикаты, которые характеризуют врача, поскольку
он именно врач (умеет ли он хорошо лечить или не умеет), а также
изменение, происходящее в нем, поскольку он врач, т.е. появление на
место одного предиката другого, противоположного ему, будут выступать
как сущее или как возникновение сущего из сущего. В отличие от них
изменение предикатов, принадлежащих врачу «по совпадению», т.е. не
поскольку он именно врач, но поскольку он также и строитель или
поскольку он вообще человек и т.д., следует рассматривать как
возникновение сущего из не-сущего. Другими словами, седина возникает у
врача как не-врача, и дом строит врач как не-врач — в этом именно смысле
и возникает сущее из «не-сущего». У Аристотеля, таким образом,
возникновение из «не-сущего» трактуется как случайное возникновение,
причем само понимание случайного здесь весьма характерно. Пример с
врачом показывает, что именно понимает Аристотель под случайным: признак
«седины» для подлежащего «врач» совершенно не связан с его сущностью
как врача и в этом смысле случаен. В «Метафизике» Аристотель тоже
указывает, что возникновение из несуществующего «может совершаться
только привходящим образом», т.е. случайно. Поскольку у критикуемых
Аристотелем «диалектиков» речь идет о возникновении сущего из не-сущего,
то всякое возникновение для них в конечном счете случайно, поэтому они и
не считают возможной науку о природе, где происходит возникновение и
уничтожение. Что же касается аристотелевского понимания возникновения,
происходящего не случайно, то оно возникает из сущего. Аристотель
специально ради объяснения возникновения подразделяет все существующее
на возможное и действительное — категории, играющие важную роль в его
философии. Не случайно возникает то, что переходит из возможного в
действительное. В примерах с врачом не случайно возникает ухудшение или
улучшение врачебного искусства, ибо всякий врач в возможности является
искусным или неискусным врачом.

Вместо абсолютного различения сущего и не-сущего Аристотель говорит о
переходе от существующего одним способом к существующему другим
способом; основанием для различения этих способов является у него
«природный субстрат», предикатами которого будут «сущее» и «не-сущее».
Подытоживая свое рассуждение, Аристотель говорит об элеатах (и всех тех,
кто не сумел найти «третье»): «Если бы указанный природный субстрат был
ими замечен, он устранил бы все их незнание». Главное же, что
невозможно объяснить при отсутствии «третьего», опосредующего
противоположности, — это, по убеждению Аристотеля, изменение; поэтому
элеаты и доказывали невозможность (немыслимость) изменения.

Платон в отличие от элеатов признавал изменение, но считал, что
изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не
разрабатывал физику как науку о природе. Согласно Аристотелю, этот
взгляд Платона обусловлен его методологическим принципом; он тоже не
сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы
отнесены противоположности. В самом деле, Платон противопоставляет друг
другу два начала: сущее и не-сущее; второе начало он называет также
«материей», «неопределенной двоицей», «большим и малым», — одним словом,
«иное» есть принцип бесконечной изменчивости.

Материя у платоников выступает, таким образом, как начало небытия (хотя и
не только), т.е. как лишенность, по словам Аристотеля. «Мы, со своей
стороны, говорим, что материя и лишенность — разные вещи, из коих одна,
именно материя, является не существующей по совпадению, лишенность же —
не существующей сама по себе, что материя близка к сущности и в
известном отношении есть сущность, лишенность же — ни в коем случае. А
они считают «большое» и «малое» одинаково не-сущим или то и другое
вместе, или порознь каждое, так что этот способ образования триады
совершенно иной, чем наш».

В полемике с платониками Аристотель «расщепляет» платоновское понятие
«иного» на два понятия: лишенность (stЪresiV) и материя (џlh).
Лишенность — это противоположное сущего, а материя — среднее между этими
двумя противоположностями — сущего и не-сущего: «Так как существует
нечто божественное, благое и достойное стремления, то одно мы называем
противоположным ему, а другое — способным стремиться и домогаться его,
согласно своей природе. У них же (платоников. — П.Г.) выходит так, что
противоположное начало стремится к своему уничтожению. И, однако, ни
форма не может домогаться самой себя, ибо она не нуждается, ни
противоположности, ибо противоположности уничтожают друг друга. Но
домогающейся является материя…»

Материя. Различение Аристотелем двух родов бытия — действительного и возможного

Стремясь найти «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником
между противоположностями, Аристотель вводит свое понятие материи,
уточняя платоновское понятие материи как «иного», «небытия»,
«неопределенной двоицы». Уже у Платона в «Тимее», как мы отмечали,
материя выступает не только в качестве «небытия», но и как «восприемница
и кормилица всего сущего». Однако это второе значение материи у
Платона, во-первых, недостаточно выявлено и отделено от первого, а
во-вторых, при уточнении этого понятия Платон сближает материю с
пространством. Аристотель же четко и последовательно проводит различие
между «лишенностью» и материей как возможностью (dЏnamiV). Что же
касается понимания этой последней, то здесь Аристотель полемизирует с
Платоном, считая недопустимым отождествление материи с пространством.

Рассмотрим оба эти момента последовательно. Введение Аристотелем понятия
материи как возможности вызвано его неприятием метода Платона,
исходящего из противоположностей «сущее — не-сущее». В результате такого
подхода, пишет Аристотель, Платон отрезал себе путь к постижению
изменения, составляющего главную черту природных явлений. «…Если взять
тех, кто приписывает вещам бытие и небытие вместе, из их слов скорее
получается, что все вещи находятся в покое, а не в движении: в самом
деле, изменению уже не во что произойти, ибо все свойства имеются
<уже> у всех вещей» (курсив мой. — П.Г.).

Этот упрек Аристотеля в адрес Платона, впервые создавшего тот метод,
который объясняет все отдельное, исходя из его места в системе, т.е.
метод системно-структурный, есть, по существу, тот же упрек, который
часто можно слышать и сегодня по отношению к системно-структурному
методу. Платон, говоря современным языком, не может объяснить развитие и
изменение, ибо его система синхронична и диахрония в ее рамках
невозможна, она разрушает эту систему.

Итак, противоположности бытие — небытие, говорит Аристотель, нужно
опосредовать чем-то третьим; таким посредником между ними выступает у
Аристотеля понятие «бытия в возможности». Понятие возможности Аристотель
вводит, таким образом, для того, чтобы можно было объяснить изменение,
возникновение и гибель всего природного и тем самым избежать такой
ситуации, которая сложилась в системе платоновского мышления:
возникновение из не-сущего — это случайное возникновение. И,
действительно, все в мире преходящих вещей для Платона непознаваемо, ибо
носит случайный характер. Такой упрек по отношению к великому
диалектику античности может показаться странным: ведь, как известно,
именно диалектика рассматривает предметы с точки зрения изменения и
развития, чего никак нельзя сказать о формально-логическом методе,
создателем которого справедливо считают Аристотеля.

И тем не менее упрек Аристотеля вполне оправдан, если разобраться в
существе дела. Действительно диалектика Платона рассматривает предмет в
его изменении, но только это особый предмет — логический; парадоксальным
образом оказывается, что при этом в поле зрения Платона не попадает то
изменение, которое происходит с чувственными вещами. Еще более
парадоксально то, что для создания условий, при которых в поле зрения
науки могли бы оказаться изменения, происходящие в чувственном мире,
нужно было разработать логику, которая отличается от платоновской, а
именно такую, в которой сами логические формы перестали бы быть
субъектом изменения. Субъект изменения у Аристотеля из сферы логической
переместился в то «подлежащее», по отношению к которому логические
определения выступили как «сказуемые», как «предикаты». Если у Платона
«отношение» было первичным, а «относимые» — вторичными, то у Аристотеля
дело обстоит наоборот. Сущее, таким образом, имеет у Аристотеля двоякий
характер: сущее в действительности и сущее в возможности. И поскольку
оно имеет «двоякий характер, то все изменяется из существующего в
возможности в существующее в действительности, например из белого в
возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело также
по отношению к росту и убыли. А потому возникновение может совершаться
не только — привходящим образом — из несуществующего, но также <можно
сказать, что> все возникает из существующего, именно из того, что
существует в возможности, но не существует в действительности».

Понятие dЏnamiV имеет несколько различных значений, которые Аристотель
выявляет в V книге «Метафизики». Два главных значения впоследствии
получили и терминологическое различение в латинском языке — potentia и
possibilitas, которые А.В. Кубицкий переводит как «способность» и
«возможность».

«Названием способности прежде всего обозначается начало движения или
изменения, которое находится в другом или поскольку оно — другое, как,
например, строительное искусство есть способность, которая не находится в
том, что строится; а врачебное искусство, будучи некоторою
способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он
лечится» (курсив мой. — П.Г.).

Аристотель указывает далее возможные значения «способности» и
«способного», общим моментом которых является именно отношение их к
изменению, движению, переходу из одного состояния в другое. Так,
«строительное искусство» — способность действия построения, согревающее —
способность согреваемого, лечащее — способность оздоровляемого и т.д.
Именно потому, что потенция в смысле способности всегда связана с
движением, изменением и является условием последнего, она и вводится
Аристотелем как понятие, без которого невозможна наука о природе.

Второе значение понятия возможность (dЏnamiV) не имеет отношения к
движению, ибо характеризует именно те объекты, которые не являются
физическими в аристотелевском смысле этого слова. «Невозможным, —
говорит Аристотель, — является то, противоположное чему необходимым
образом истинно (как, например, невозможно, чтобы диагональ была
соизмеримой, потому что такое утверждение есть ложь и противоположное
ему не только истинно, но и необходимо <это>, чтобы диагональ была
несоизмеримой…). А противоположное невозможному, возможное,
<имеется> в том случае, когда не необходимо, чтобы противоположное
было ложью, как, например, что человек сидит — возможно: ибо не сидеть
не является необходимым образом ложью».

Оба значения понятия dЏnamiV между собой связаны органичнее, чем это
может показаться на первый взгляд. В чем состоит эта связь, мы увидим
при анализе понятия «действительность», коррелятивного с понятием
«возможность».

«…Все то, в чем находит себе выражение понятие способности, восходит к
первому значению этого понятия; таким началом для способности является
начало изменения, находящееся в другом или поскольку это другое…» Это
значение Аристотель, как видим, объявляет основным.

Этот момент мы специально подчеркнули для того, чтобы не возникало
недоразумения или двусмысленности при употреблении термина «потенция».
Греческое dЏnamiV часто переводится на русский язык как «возможность» и
при этом именно в значении «способность». Так, В.П. Карпов переводит
dЏnamiV именно в его первом и основном значении «способность» с помощью
терминов «потенция» или «возможность», которые им употребляются как
однозначные.

Понятие потенции (способности) имеет у Аристотеля в качестве своего
коррелята понятие деятельности. Деятельность, как поясняет Аристотель, в
известном смысле можно уподобить цели, т.е. тому, «ради чего»
существует способность, «ибо как цель выступает дело, а делом является
деятельность, почему и имя «деятельность» (ЩnЪrgeia) производится от
имени «дело» (Ьrgon) и по значению приближается к «осуществленности»
(pr’V ЩntelecЪian)». Эти термины — энергейя, эргон и энтелехия (от слова
телос — «цель», «конец»), как видим, самим Аристотелем характеризуются
как родственные по смыслу. Иногда Аристотель соотносит потенцию с
энтелехией, иногда же — с энергией.

При этом Аристотель различает два варианта реализации способности. В
одном случае это будет сама деятельность осуществления (например,
видение — процесс реализации способности к зрению), в другом —
определенный продукт: например, дом есть осуществление способности к
строительству. «Отсюда в тех случаях, где в результате получается еще
что-нибудь, кроме применения <способности>, в них действительность
принадлежит тому, что создается (например, деятельность строительства
дана как реальность в том, что строится, ткацкая работа — в том, что
ткется, а подобным же образом — и в остальных случаях, и вообще
<всякого рода> движение — в том, что движется); а в тех случаях,
когда не получается какого-либо результата, помимо <самой>
реальной деятельности, эта деятельность находится как реальность в самих
действующих существах…»

Как видим, термин ЩnЪrgeia употребляется Аристотелем как для
характеристики деятельности по осуществлению способности, так и для
обозначения результата, продукта деятельности. В первом случае
«энергейя» — это деятельность; во втором — это скорее действительность; в
русском языке нет слова, эквивалентного греческому «энергейя», в
котором совмещались бы оба эти значения.

Необходимо также отметить, что деятельность — действительность, по
Аристотелю, первее способности — возможности, хотя на первый взгляд
может показаться, что дело обстоит наоборот, ибо прежде чем способность
сможет реализоваться, она уже должна быть налицо. И в самом деле, с
точки зрения времени, говорит Аристотель, она в известном смысле прежде
действительности; но действительности принадлежит первенство в более
важном — в отношении сущности: «Вещи, которые позже в порядке
возникновения, раньше с точки зрения формы и сущности (например,
взрослый мужчина <в этом смысле> впереди ребенка и человек —
впереди семени…); а кроме того <потому, что> все, что возникает,
направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то,
ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели);
между тем цель — это действительность, и ради <именно> этой цели
принимается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят
живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть…»

Тезис о приоритете деятельности (действительности) над способностью
(возможностью) с точки зрения сущности очень важен для научной программы
Аристотеля. Этот тезис полностью согласуется с аристотелевским учением
об онтологическом первенстве формы по сравнению с материей. Нетрудно
видеть, что положение о приоритете действительности над возможностью
представляет собой философское выражение глубокого убеждения Аристотеля в
том, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса самого по
себе никогда не родится космос, из лишенного смысла — смысл, из материи —
форма. Это убеждение Аристотель разделяет с Платоном, а эллинистическая
и средневековая наука и философия — с Аристотелем.

Не случайно одним из важнейших аргументов в пользу приоритета
действительности над возможностью является у Аристотеля аргумент «от
вечных вещей»: «…ей (действительности. — П.Г.) принадлежит первенство и
более основным образом, ибо вечные вещи — прежде преходящих, между тем
ничто вечное не дается как возможное». Характерно доказательство этого
положения у Аристотеля: «Всякая способность есть в одно и то же время
способность к отрицающим друг друга состояниям… То, что способно к
бытию, может и быть и не быть, а следовательно, одно и то же способно и
быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что
может не быть, преходяще… Таким образом, все те вещи, которые являются
непреходящими, как такие, никогда не бывают даны, как такие, в
возможности…» Эту же мысль Аристотель поясняет и в другом месте: «В
возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в
реальном осуществлении — нет». Как видим, возможность по самому своему
понятию содержит противоречие: «способное быть» в то же время есть
«способное не быть», а вещи вечные не могут быть к противоречию
причастны — таков принцип Аристотеля. Мы помним, как решает Аристотель
проблему противоречия: противоречащие друг другу утверждения не могут
быть истинными иначе как при условии, что они характеризуют предмет либо
в разное время, либо в различных отношениях. Поэтому и «способность
быть <чем-то>» или «не быть <этим>» может принадлежать
только вещам преходящим, ибо только они существуют во времени и могут
меняться во времени.

Подведем итог рассмотрению понятий возможности и действительности. Какие
задачи решает Аристотель, вводя в свое учение эти понятия? Видимо, не
будет ошибкой сказать, что он разрабатывает таким путем несколько
взаимно связанных проблем.

Во-первых, вопрос общеметодологический, связанный с проблемой
противоречия: два противоположных определения не могут быть присущи
предмету актуально; человек не может быть одновременно больным и
здоровым. Противоположные определения могут быть присущи предмету только
в возможности. Тождество противоположностей, этот основной принцип
диалектики Платона, относится, по Аристотелю, только к сфере
возможности.

Во-вторых, вопрос метафизический: сфера возможности именно в силу того,
что ей присуще тождество противоположностей, по своему статусу ниже
действительности; вечное бытие — это чистая действительность, оно не
имеет возможности.

Наконец, в-третьих, категории возможности и действительности вводятся
для решения основного вопроса физики: что такое движение? Очевидно, что
решение этого вопроса внутренне связано как с общеметодологическими, так
и с метафизическими основами учения Аристотеля. Трудность анализа
аристотелевской программы состоит именно в том, что при рассмотрении
физического аспекта любой проблемы нельзя терять из виду два других ее
аспекта.

Аристотелевская теория движения

Как уже отмечалось, Аристотель был первым античным философом, создавшим
понятийный аппарат для определения того, что такое движение, а тем самым
— первую форму физической науки. «Так как природа, — читаем в «Физике»,
— есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования
является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение:
ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы».

Вопрос о том, что такое движение, как возможно определить его в
понятиях, представляет большие трудности, подчеркивает Аристотель. Не
случайно Платон и его ученики в Академии не могут сделать движение
объектом научного познания: они не могли дать ему положительного
определения, а значит, и не могли постигнуть движение посредством
понятий. Действительно, как мы говорили, платоновское определение всего
подвижного и изменчивого является чисто отрицательным; изменчивое для
Платона — это то, что противоположно миру вечно-сущего (идей), а стало
быть, не-сущее. Аристотель подвергает критике эту установку Платона и
платоников: «Они говорят, — пишет он, — что движение есть разнородное,
неравное и не-сущее; однако ничему из этого нет необходимости двигаться,
будет ли оно разнородным, неравным или несуществующим, и изменение как в
направлении к этому, так и от этого существует не в большей степени,
чем от противоположного. Причина, почему они помещают движение в такой
разряд, заключается в том, что движение кажется чем-то неопределенным, а
начала другого ряда — неопределенными вследствие того, что основаны на
лишенности: ведь ни одно из них не представляет собой ни определенного
предмета, ни качества, ни прочих категорий. А почему движение кажется
неопределенным, это зависит от того, что его нельзя просто поместить ни в
число потенций предметов, ни в число энергий: ведь ни потенциальное
количество, ни актуальное не двигаются в силу необходимости; с другой
стороны, движение кажется известной энергией, но только не завершенной».

Аристотель описывает ту проблемную ситуацию, которую он застал в науке
своего века и которая его не удовлетворила; отрывок этот интересен для
нас тем, что здесь Аристотель позволяет увидеть теоретические истоки
важнейших своих понятий. Так, объясняя, почему школа Платона оказалась
не в состоянии определить движение, Аристотель одну из причин видит в
том, что платоники понимали материю исключительно как «лишенность»; в
результате поскольку движение всегда связано с материальным носителем, а
последний оказывался чем-то радикально неопределенным, то и движение
тоже считали невозможным выразить в понятиях. Эта особенность
платоновского подхода связана с его методом; он не ищет посредника между
противоположностями, а связывает их непосредственно именно как
противоположности.

Аристотель же определяет движение опять-таки как средний термин, т.е.
как переход от потенции к энергии, от возможности к действительности.
Движение поэтому есть для Аристотеля нечто нормированное этими двумя
«точками» как своим началом и концом; именно эти две «точки» кладут как
бы предел движению, т.е. позволяют его определить. Движение идет всегда
«от» — «к»; эти пункты суть то, что дает форму движению, что превращает
его из бесформенного (а потому и неуловимого в понятиях), каким оно было
у Платона, в оформленное и потому познаваемое. В результате возникает
следующее определение движения: «…Движение есть энтелехия
существующего в потенции, поскольку оно таково; например, энтелехия
могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому
изменению, есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и
убыли (общего имени для обоих нет) есть рост и убыль, способного
возникать и уничтожаться — возникновение и уничтожение, способного
перемещаться — перемещение». Аристотель перечисляет все виды движения —
качественное изменение, рост и убыль, возникновение и уничтожение и,
наконец, перемещение, указывая, что общим для всех них определением
будет «энтелехия существующего в потенции», т.е. реализация возможного.
Это — общее определение в духе аристотелевского метода: «энтелехия
существующего в потенции» есть общий род, видами которого будут все
перечисленные спецификации. Сами же эти спецификации могут быть
установлены только эмпирическим путем; из опыта и наблюдения нам
известны указанные виды изменений природных вещей: перемещение,
уменьшение и увеличение и т.д.

Аристотель принципиально изменил способ мышления по сравнению с Платоном
и только благодаря этому смог прийти к определению движения и к
созданию физики как науки. В каком духе рассуждал Платон? Он искал
определения движения вообще, не как перехода «от» — «к», а как чего-то
единого. В соответствии со своим методом он стремился постигнуть
движение как отношение. Но в понятиях Платона движение можно было
мыслить только как отношение вечно-сущего единого к не-сущему
беспредельному, а такое отношение могло иметь два значения: в сфере
постижимого умом таковым было число, а в сфере чувственной — только то,
что исчислимо с помощью математики. Все остальное, в том числе процесс
изменения, происходящий в эмпирическом мире, поскольку он не поддавался
определению с помощью греческой математики, представал как нечто
неопределенное, как не-сущее.

Можно поэтому сказать, что платоновское определение движения как чего-то
«не-сущего» есть строгое определение движения как отношения. Наука
нового времени, в сущности, возвращается к методу Платона; в лице
Галилея она вновь ставит вопрос о движении вообще, стремясь постигнуть
движение как всеобщее отношение. Но в отличие от Платона Галилей
располагает новым математическим средством для того, чтобы дать
содержательное определение движения. Метод бесконечно малых приближений —
это новое средство Галилея, позволяющее создать математическую науку о
движении. Галилею, как и античным платоникам, чужд тот способ
определения движения, который предложил Аристотель, исходя из убеждения,
что природные процессы невозможно адекватно описать средствами
математики и что необходимо разработать новую логику (назовем ее условно
логикой «сущности» — усии — или логикой «среднего термина» вместо
логики, требующей «совмещения противоположностей»).

Поскольку движение всегда определяется Аристотелем через две его точки —
«от» и «к», т.е. точку «отправления» и точку «прибытия», то ударение у
него падает не столько на само движение, сколько на то, что именно
движется; и это «что-то» — сущность (усия) — накладывает отпечаток и на
характер движения. Именно поэтому Аристотель принципиально не в
состоянии абстрагироваться от того, что движется; движение у него не
становится самостоятельным субъектом, как это стало возможным в физике
нового времени (где изучается поэтому движение «материальной точки»), а
остается всегда предикатом. Аристотель сам это подчеркивает: «Не
существует движения помимо вещей, так как все изменяющееся изменяется
всегда или в отношении сущности, или количества, или качества, или
места. А ничего общего нельзя усмотреть в вещах, что не было бы ни
определенным предметом, ни количеством, ни качеством, ни какой-нибудь
другой категорией. Так что если, кроме указанного, ничего не существует,
то и движение и изменение ничему иному не присущи, кроме как
указанному».

Аристотель устанавливает, таким образом, четыре вида движения: в
отношении сущности — возникновение и уничтожение; в отношении количества
— рост и уменьшение; в отношении качества — качественное изменение; в
отношении места — перемещение. В принципе ни один из этих видов движения
не может быть сведен к другому или выведен из другого — в этом состоит
специфика аристотелевского метода, благодаря которому движение нельзя
полностью отделить от того, что движется: движение — всегда предикат
движущегося. Вот почему «видов движения и изменения столько же, сколько и
сущего».

Однако, хотя Аристотель и не считает возможным вывести все виды движения
из одного, он тем не менее устанавливает некоторую иерархию между ними,
объявляя первым движением перемещение. Это может вызвать вопрос: не
является ли аристотелевский тезис о том, что перемещение есть первое из
движений, шагом в направлении к тому, чтобы вывести из «первого»
движения все остальные, т.е., другими словами, шагом к
«субстанциализации» самого движения, к отрыву его от «движущегося»?

Рассмотрим аргументацию Аристотеля. Первое соображение, которое он
высказывает в этой связи, состоит в том, что без перемещения невозможно,
в сущности, никакое другое движение; стало быть, перемещение
обусловливает собой остальные движения. «Ведь невозможно, — пишет
Аристотель, — чтобы рост происходил без наличия предшествующего
качественного изменения, так как растущее иногда увеличивается насчет
однородного, иногда насчет неоднородного, именно пища считается
противоположным противоположному. Прирост же происходит у всего
возникающего, когда однородное присоединяется к однородному,
следовательно, необходимо, чтобы качественное изменение было переменой в
противоположное. Но, если происходит качественное изменение, должно
существовать нечто изменяющее и делающее из потенциально теплого теплое
актуально. Ясно, таким образом, что движущее ведет себя неодинаково, но
иногда находится ближе, иногда дальше от качественно изменяемого. А это
не может осуществиться без перемещения. Следовательно, если движение
должно существовать всегда, то необходимо, чтобы и перемещение всегда
было первым из движений, и, если одно из перемещений первое, а другое
последующее, — чтобы существовало первое перемещение».

Таким образом, качественные и количественные изменения уже предполагают
перемещение как свое обязательное условие; так, например, пища должна
быть перемещена к существу, которое питается ею и таким образом
изменяется и количественно и качественно. Перемещение, следовательно,
выступает как такое движение, которое опосредует все остальные виды
движения. Но можно ли на этом основании прийти к выводу, что оно
является универсальным движением, а остальные — только его
модификациями? Для этого нужно прежде всего допущение, что возможно
рассмотреть движение в отрыве от того, что движется. Это допущение и
было сделано в эпоху Возрождения, но Аристотель как раз не позволяет
сделать его.

В этом отношении характерна заключительная фраза приведенного нами
отрывка, где говорится о необходимости само перемещение понять исходя из
первого перемещения. Что же такое первое перемещение и в чем смысл
иерархии внутри самого перемещения? Оказывается, первым перемещением,
согласно Аристотелю, будет то, которым движется «первое» из всех сущих, а
именно вечно-сущее. Перемещение есть первое из движений именно потому,
что «небо» есть первая из движущихся сущностей, и то обстоятельство, что
всякое другое движение — возникновение и уничтожение, рост и
уменьшение, качественное изменение — уже нуждается в перемещении как
условии своей возможности, объясняется тем, что движение неба есть
условие возможности всякого движения и изменения в природе. Таким
образом, мы видим, что тезис Аристотеля о перемещении как первом среди
движений не означает субстанциализации самого движения, отрыва его от
«движущегося нечто» и рассмотрения самого по себе. Более того, этот
тезис является еще одним подтверждением принципа Аристотеля: характер
движения ставить в зависимость от характера движущегося. Иерархия
движения определяется иерархией движущихся сущностей.

Существует ли, однако, у Аристотеля более глубокое основание для того,
чтобы считать перемещение «первым» из всех движений, а «вечный
двигатель», обусловливающий возможность такого «лучшего» движения,
рассматривать в качестве «первой» природной сущности? 

Видимо, такое основание имеется. В самом деле, обращаясь к проблеме
движения в III книге «Физики», Аристотель замечает, что «движение, по
всей видимости, относится к непрерывному». Непрерывность рассматриваетсє
Аристотелем как одна из важнейших характеристик движения: именно с
непрерывностью движения у Аристотеля связано его доказательство вечности
космоса, который не возник и не погибнет, а вечно будет существовать.
Таким образом, понятия непрерывности и сохраняемости (вечности) движения
принципиально связаны.

Не только в своей космологии, изложенной в сочинении «О небе», но и в
«Физике» Аристотель обсуждает этот вопрос: «Возникло ли когда-нибудь
движение, не будучи раньше, исчезнет ли снова так, что ничто не будет
двигаться? Или оно не возникло и не исчезнет, но всегда было и всегда
будет, бессмертное и непрекращающееся, присущее существам, как некая
жизнь для всего, образованного природой?»

Если движение (как и сам космос) когда-то возникло, как утверждал Платон
в «Тимее», то оно тем самым уже не может быть непрерывным в строгом
смысле, ибо если был хотя бы один перерыв (когда не было движения), то
может быть и сколько угодно других; в этом смысле Аристотель и говорит,
что если вселенная возникла, то она может и погибнуть. В
противоположность Платону Аристотель утверждает тезис о непрерывности
(вечности) движения.

Рассматривая вопрос о том, почему перемещение следует считать первым
среди движений, а перемещение неба — первым среди всех перемещений,
Аристотель в качестве основания приводит довод о непрерывности.
Непрерывным движением может быть только перемещение, а потому оно —
первое: «Так как движение должно происходить безостановочно, а
безостановочное движение будет или непрерывным, или последовательным, с
другой стороны, так как мы всегда предполагаем, что природе свойственно
лучшее, поскольку оно возможно, а непрерывность движения возможна… и
такое движение может быть только перемещением, то необходимо, чтобы
перемещение было первым движением. Ведь перемещающемуся телу нет никакой
необходимости расти или качественно изменяться, а также возникать и
исчезать, а ни одно из этих изменений невозможно без непрерывного
движения, которое производит первый двигатель».

Аристотелевское понимание непрерывности — ключ к решению проблемы
движения и построению физики как науки. Именно по вопросу о
непрерывности и вечности движения Аристотель ведет полемику не только со
школой Платона, но и с другими своими предшественниками — «физиками»
Анаксагором, Демокритом, Эмпедоклом. То, что в общеметодологическом
плане вылилось в учение о «середине», что в силлогистике предстало как
вопрос о «среднем термине», теперь применительно к центральной теме
физики — движению — реализовалось в преобразованной форме, в виде учения
о непрерывности.

Проблема непрерывности и аристотелевское решение парадоксов бесконечности Зенона

С рассмотрением проблемы непрерывности мы вступаем на ту территорию,
которая уже до Аристотеля не раз исследовалась в античной науке и
соответственно рассматривалась и в нашей работе. Это — та самая чреватая
противоречиями и парадоксами почва, которую «вскопал» еще Зенон. Как
отмечалось, стремление найти способ решения зеноновых парадоксов
послужило одним из стимулов к созданию атомизма Демокрита, с одной
стороны, и платоновско-пифагорейского обоснования математики — с другой.
Однако ни одна из этих программ не давала еще возможности создать науку
о движении — физику. В своем стремлении создать эту науку Аристотель
пытается найти третий способ разрешения парадоксов бесконечности и
строит свою теорию континуума, которая, по его замыслу, должна служить
фундаментом для создания науки о движении. И нужно сказать, что
фундамент этот оказался достаточно крепким. На нем возводила свои
постройки не только физика античности и средних веков, но и физика
нового време- ни. Многое было переосмыслено в аристотелевской физике
учены- ми XVI-XVII вв.; были отвергнуты не только основные категории, с
помощью которых Аристотель описывал движение, но был введен совершенно
новый принцип объяснения движения — принцип инерции, так что физику
нового времени ее создатели Галилей, Декарт, Ньютон рассматривали как
неаристотелевскую. Но при этом осталось в силе аристотелевское учение о
непрерывности, и это даже несмотря на то, что в физике нового времени
играли важную роль атомистические представления, в корне чуждые
Аристотелю.

Конечно, аристотелевская теория континуума, оказавшись включенной в
новую систему понятий, получила также и новое математическое обоснование
в виде исчисления бесконечно малых, но ее принципы в основе своей
сохранились. «Как раз учение о континууме, — пишет немецкий
исследователь В. Виланд, — принадлежит к тем частям аристотелевской
физики, которые никогда не оспаривались и даже не ставились под сомнение
основателями современного естествознания. То, что Аристотель
высказывает о континууме, принадлежит к основаниям также и физики нового
времени, в том числе даже и там, где она работала с атомистическими
гипотезами. До Планка эти основания никогда не продумывались во всех их
следствиях, исходя из которых мог бы быть подорван принцип
непрерывности, фундаментальный для основных допущений Галилея и Ньютона.
Только квантовая гипотеза Планка, логические следствия которой до сих
пор еще ждут своего анализа, выводит за пределы горизонта, очерченного
аристотелевской теорией континуума».

Теория континуума Аристотеля служит фундаментом не только физики, но и
математики, поскольку Аристотель предложил, как уже упоминалось, также и
новое обоснование математики по сравнению с тем, какое давала
пифагорейско-платоновская школа. Обоснование математики не только у
Аристотеля, но и в рамках любой научной программы всегда связано с
выработкой методологических принципов физики. Анализируя проблему
непрерывности, как она ставится у Аристотеля, мы тем самым можем видеть,
как понимает Аристотель связь физики с математикой.

До сих пор мы рассматривали аристотелевскую теорию движения в аспекте
причин движения; теперь, в связи с проблемой непрерывности, речь пойдет о
движении как таковом. Прежде всего Аристотель отличает «непрерывность»
как определенную форму связи от других форм: последовательности и
смежности. «Следующим по порядку, — пишет Аристотель, — называется
предмет, находящийся за начальным по расположению или по природе или
отделенный от него другим способом, если между ним и тем, за чем он
следует, не находится в промежутке предметов того же рода, например
линии или линий в случае линии, монады или монад в случае монады, дома в
случае дома. Но ничто не препятствует находиться в промежутке
чему-нибудь иному… «Смежное» есть то, что, следуя за другим, касается
его. «Непрерывное» есть само по себе нечто смежное: я говорю о
непрерывном, когда граница, по которой соприкасаются оба следующих друг
за другом предмета, становится для обоих одной и той же и, как
показывает название, не прерывается…»

Таким образом, следующее по порядку, смежное и непрерывное идут друг за
другом по принципу возрастания связи между соответствующими предметами.
Следование по порядку — необходимое, но недостаточное условие смежности,
так же как смежность — условие непрерывности. Различие между смежным и
непрерывным особенно важно: если предметы соприкасаются, но при этом
сохраняют каждый свои края, так что две соприкасающиеся границы не
сливаются в одну, то мы имеем дело со смежностью; если же граница между
соприкасающимися предметами становится общей, то они становятся чем-то
единым, и тут уже речь идет о непрерывности.

Непрерывными могут быть не только предметы, но и движения. Более того,
подлинно непрерывно то, что непрерывно по движению, говорит Аристотель,
тем самым подчеркивая важный аспект своего учения о непрерывности:
«…смежные и последовательные вещи непрерывны только по времени,
непрерывны же вещи по движениям, а это происходит тогда, когда концы
обоих движений соединяются. Поэтому подлинно непрерывное и единое
движение должно быть тождественным по виду, быть движением единого
предмета и в единое время; последнее необходимо, для того чтобы не
наступала в промежутке неподвижность, так как в перерыве по
необходимости наступает покой» (курсив мой. — П.Г.). Если же в
промежутке наступает покой, то следует говорить уже не об одном, а о
нескольких движениях.

Таким образом, для того чтобы движение было непрерывным, должно быть
выполнено три условия: единство (тождественность) вида движения,
единство движущегося предмета и единство времени. Ни одного из этих
условий, взятого отдельно, недостаточно для того, чтобы движение было
непрерывным.

Определяя содержание непрерывности, Аристотель решает проблему,
поставленную Зеноном. Непрерывное, по определению Аристотеля, — это то,
что делится на части, всегда делимые. А это значит, что непрерывное
исключает какие бы то ни было неделимые части и уж тем более не может
быть составлено из неделимых: «Невозможно ничему непрерывному состоять
из неделимых частей, например линии из точек, если линия непрерывна, а
точка неделима». Исходя из определения неделимого как того, что не имеет
частей, Аристотель аргументирует свой тезис, раскрывая содержание
понятий «неделимое» и «непрерывное»: «Ведь края точек не образуют
чего-нибудь единого, так как у неделимого нет ни края, ни другой части; и
крайние границы не находятся в одном месте, так как нет у неделимого
крайней границы, ибо крайняя граница и то, чему она принадлежит,
различны. Далее, точкам, из которых было бы составлено непрерывное,
необходимо или быть непрерывными или касаться друг друга (то же самое
рассуждение применимо и ко всяким неделимым). Но непрерывными они не
будут на основании сказанного; касаются же друг друга все предметы или
как целое целого, или своими частями, или как целое части. Но так как
неделимое не имеет частей, им необходимо касаться целиком, но касающееся
целиком не образует непрерывного, так как непрерывное заключает в себе
от одного предмета одну часть, от другого другую и таким образом
разделяется на различные, разграниченные по месту части». Все это
рассуждение построено на раскрытии содержания понятий «непрерывного» как
имеющего части, всегда в свою очередь состоящие из частей, и
неделимого, которое вообще не состоит из частей. Понятно, что не
состоящее из частей не может и касаться другого такого же (не состоящего
из частей), ибо само понятие соприкосновения уже заключает в себе
условие делимости на части: соприкасается то, что делимо, ибо только у
делимого края могут находиться вместе. У неделимого же нет краев,
поэтому неделимые не могут соприкасаться по определению. В непрерывном
же «крайние концы образуют единое и касаются» (курсив мой. — П.Г.), а
потому, естественно, непрерывное не может состоять из неделимых.

Именно непрерывность является условием возможности движения. Здесь мы
видим, что учение о непрерывности является ответом Аристотеля на
парадоксы Зенона. Как показал уже Зенон, движение определяется прежде
всего через путь и время. Если либо путь, либо время, либо то и другое
мыслить как состоящие из неделимых (путь — из неделимых точек, а время —
из неделимых моментов «теперь»), то движение окажется невозможным.
Именно доказательству невозможности движения при допущении неделимости
посвящены апории Зенона «Стрела» и «Стадий».

«По неделимому пути, — пишет Аристотель, — ничто не может двигаться, а
сразу является продвинувшимся»; в этом случае и движение должно
мыслиться не как непрерывное, а соответственно как состоящее из
неделимых — уже нельзя сказать «движений», ибо движение при таком
условии перестанет быть процессом, но станет «суммой результатов». Или,
как говорит Аристотель, «движение будет состоять не из движений, а из
моментальных перемещений и продвижений чего-нибудь не движущегося…
Следовательно, возможно будет прибыть куда-нибудь, никогда не проезжая
пути: проехал его, не проезжая».

Для того чтобы избежать этого парадокса и получить возможность мыслить
движение именно как процесс, а не как сумму «продвинутостей», Аристотель
и постулирует непрерывность пути, времени и соответственно самого
движения.

Но этим дело еще не исчерпывается: ведь если апории Зенона «Стрела» и
«Стадий» строятся на том допущении, что время и пространство состоят из
неделимых, то две других — «Дихотомия» и «Ахиллес» — на допущении их
бесконечной делимости. Однако же и это допущение приводит к
противоречию: Зенон доказывает, что при бесконечной делимости времени и
пространства движение тоже невозможно (мыслить). Как же справляется
Аристотель с этим вторым затруднением, вытекающим как раз из допущения
непрерывности всякой величины? Из этого затруднения он выходит следующим
образом. Если тело движется по определенному пути, который в силу его
непрерывности делим до бесконечности, то движение будет невозможным (ибо
невозможно пройти бесконечность) только при условии забвения того, что и
время, в течение которого тело проходит этот путь, тоже делимо до
бесконечности. А если учесть, что непрерывности пути соответствует
непрерывность времени, то парадокс снимается. «Поэтому, — резюмирует
Аристотель, — ошибочно рассуждение Зенона, что невозможно пройти
бесконечное, т.е. коснуться бесконечного множества отдельных частей в
ограниченное время. Ведь длина и время, как и вообще все непрерывное,
называются бесконечными в двояком смысле: или в отношении деления или в
отношении границ. И вот, бесконечного в количественном отношении нельзя
коснуться в ограниченное время, бесконечного согласно делению —
возможно, так как само время в этом смысле бесконечно. Следовательно,
приходится проходить бесконечность в бесконечное, а не в ограниченное
время и касаться бесконечного множества частей бесконечным, а не
ограниченным множеством».

То, что Аристотель называет бесконечным «в отношении деления», мы теперь
называем «интенсивной бесконечностью»; а «бесконечное в количественном
отношении» (или, иначе говоря, получаемое путем сложения) — это
экстенсивно бесконечное. Между этими двумя «бесконечностями» Аристотель
устанавливает принципиальное различие.

Итак, условиями возможности (и мыслимости) движения является
непрерывность длины (пути), времени и самого движущегося тела: оно ведь
тоже имеет величину, а не есть неделимая точка.

Однако и теперь аристотелевская теория движения не вполне «спасена» от
парадоксов, вскрытых проницательным Зеноном. Остается еще один уязвимый
пункт, а именно: поскольку всякое движение и изменение происходит во
времени, а всякий отрезок времени, как бы мал он ни был, в силу своей
непрерывности делим до бесконечности, то движение никогда не сможет
начаться. Одним словом, та трудность, которую Аристотель преодолел по
отношению к процессу уже совершающегося движения (указав на то, что
«время и величина делятся одними и теми же делениями»), остается в силе
по отношению к моментам перехода от покоя к движению или от движения к
покою. Тут теория непрерывности действительно наталкивается на
«неудобный» для нее факт: переход всегда предполагает перерыв.

Как же справляется Аристотель с этой новой трудностью? Он высказывает на
первый взгляд парадоксальное, но логически совершенно необходимое
положение: «Ни в том, что изменяется, ни во времени, в течение которого
оно изменяется, нет ничего первого» (курсив мой. — П.Г.). Это
утверждение имеет силу по отношению ко всем видам движения (изменения),
кроме изменений качественных: в последних Аристотель видит исключение в
том смысле, что «в движении по качеству может быть само по себе
неделимое». Это соображение Аристотеля послужило впоследствии толчком к
разработке в средние века учения об интенсификации и ремиссии качеств —
учения, которое в конечном счете оказывалось несовместимым с принципами
аристотелевской физики и выводило за ее пределы, подготовляя тем самым
научную революцию XVI-XVII вв.

Итак, ответ Аристотеля на вопрос о том, как возможно мыслить начало
движения и изменения, гласит: такое начало мыслить невозможно в силу
бесконечной делимости всякой величины и всякого времени. Первого момента
никогда нельзя схватить, ибо «момент» означал бы нечто неделимое.
Ничто, таким образом, не происходит «вдруг». Как справедливо отмечает
В.П. Зубов, «мгновенные действия в перипатетической физике были
исключены».

Что же касается «конца» изменения, то, кроме изменения по качеству,
имеющего такой конец, никакой другой вид движения не имеет «первого в
отношении конца»: «И как нет ничего первого, в котором начинает движение
движущеесє, так нет и того, в котором останавливается
останавливающееся, ибо ни для движения, ни для остановки нет ничего
первого».

Учение о непрерывности, как видим, требует последовательности: не
признавая неделимости применительно к величине, времени и движению,
Аристотель вынужден допустить отсутствие первого момента — первого как с
начала, так и с конца. Этот принцип «отсутствия первого» находит свое
завершение в космологии Аристотеля. В полном соответствии с этим
принципом Аристотель не признает ни начала, ни конца мира; ни время, ни
движение не могли иметь начала, так же как никогда не будут иметь конца.

Но если величина (линия) и время непрерывны, то что же тогда
представляют собой точка на линии и момент во времени, который мы
называем «теперь»?

Точка на линии и (аналогично) «миг» на непрерывной «линии» времени,
называемый нами «теперь», являются неделимыми; но, будучи таковыми, они
принципиально разнородны со всем, что делимо: точка — с линией, а
«теперь» — со временем. Точка не имеет величины; она есть граница линии;
точно так же «теперь» не есть время, а есть граница времени.
«Необходимо, — пишет Аристотель, — чтобы «теперь», взятое не по
отношению к другому, а само по себе, первично, было неделимым… Ведь
оно представляет собой какой-то крайний предел прошедшего, за которым
нет еще будущего, и обратно, предел будущего, за которым нет уже
прошлого, что… является границей того и другого».

Поскольку «теперь» неделимо, то в момент «теперь» нет никакого движения,
что логически вытекает из вышеизложенного. Но и покой, говорит
Аристотель, в «теперь» тоже невозможен, ибо как покой, так и движение,
будучи непрерывными состояниями, могут существовать только во времени,
поскольку оно тоже непрерывно. Из этого с необходимостью следует, что
неделимая точка не может двигаться; ведь двигаться неделимое могло бы
только при условии, если бы можно было двигаться в неделимые мгновения —
из одного «теперь» в другое «теперь»; в «теперь» невозможно ни
движение, ни покой. Значит, двигаться и изменяться может только то, что
само имеет величину (а значит, делимо); только такие объекты и подлежат
изучению физики — науки о движении и изменении. «Не имеющее частей
двигаться и вообще изменяться не может; в одном только случае было бы
для него возможно движение: это если бы время состояло из отдельных
«теперь», ибо в момент «теперь» его движение всегда было бы закончено и
изменение произошло, так что, никогда не двигаясь, оно всегда находилось
бы в состоянии законченного движения». А это невозможно.

Неделимая точка двигаться не может, иначе пришлось бы допустить, что линия состоит из точек, заключает Аристотель.

Таковы выводы, вытекающие из аристотелевского понимания континуума. Нам
представляется, что аристотелевское учение о непрерывности органически
связано с его методологическим принципом, рассмотренным нами в
предыдущих разделах, а именно с принципом опосредования: подобно тому,
как в логике и метафизике Аристотель ищет средний термин, то, что «лежит
между», и связывает два крайних термина, подобно этому и в основу всей
науки о природе он кладет учение о континууме, согласно которому между
любыми двумя точками (на линии, во времени и т.д.) всегда можно взять
среднюю точку. И как бы «близко» ни были расположены эти две точки, они
никогда не могут мыслиться без посредника между ними: посредничество —
бесконечно, ибо бесконечна делимость.

Аристотелевское учение о непрерывности имеет также непосредственный выход в математику.

Принцип непрерывности Аристотеля и метод исчерпывания Евдокса

Принцип непрерывности сыграл важную роль в античной математике. Он был
введен в математику старшим современником Аристотеля Евдоксом в виде так
называемой аксиомы непрерывности, которая стала известна как «аксиома
Архимеда», поскольку Архимед указывает ее в числе своих постулатов. Вот
как формулирует ее Архимед: «Требования <постулаты>. Я принимаю
следующее… Что из неравных линий и неравных площадей и неравных тел
большее превосходит меньшее на такую величину, которая, будучи
прибавляема к самой себе, может стать больше, чем любая заданная
величина из тех, которые сравнимы между собой». У Архимеда речь идет о
величинах одного измерения, которые могут быть сравнимы, т.е. могут
находиться в отношениях друг к другу. Эту же аксиому мы находим среди
определений V книги «Начал» Евклида, в которой он излагает теорию
отношений Евдокса.

Четвертое определение V книги «Начал» гласит: «Говорят, что величины
имеют отношение между собой, если они, взятые кратко, могут превзойти
друг друга». Как подчеркивает В. Вилейтнер, в этом определении, данном
Евклидом, содержится нечто большее, чем в приведенном выше постулате
Архимеда: «Евклид подобно Архимеду также имеет в виду однородные
величины, но вместе с тем он высказывает нечто большее. Во-первых,
Евклид стремится при помощи своего определения дать возможность
находиться в «отношении» также и таким величинам, которые не имеют общей
меры (несоизмеримы)… Во-вторых, Евклид хочет лишить права находиться в
отношении «бесконечно малые» и «бесконечно большие» образы, как,
например, введенные уже древними философами (Демокрит) последние частицы
(атомы, неделимые) отрезка или же всю бесконечную прямую». Первый
момент, о котором говорит Вилейтнер, подразумевается также и в аксиоме
Архимеда; видимо, то большее, что заключено в евклидовом (т.е.,
собственно, евдоксовом) определении, сводится ко второму моменту.

Рассмотрим последовательно каждый из этих моментов. Что касается
первого, то действительно одна из главных задач, возникших перед
Евдоксом после открытия несоизмеримости, состояла в том, чтобы найти
способ установления отношения также и для несоизмеримых величин. До
открытия несоизмеримости математики рассматривали отношения между
числами (соизмеримыми величинами). Для соизмеримых величин, а и b,
отношение которых было равно рациональной дроби   EMBED Equation.2   ,
равенство отношений выражалось пропорцией

a/b = m/n,

т.е. соотношением: na = mb. Иначе говоря, пока отношения выражались
целыми числами, для определения отношения двух величин нужно было
меньшую взять столько раз, сколько необходимо для того, чтобы она
сравнялась с большей. Но для несоизмеримых величин этот способ уже не
годится: ибо отношения между ними невозможно выразить в виде пропорции,
члены которой будут рациональными числами. Чтобы все же иметь
возможность устанавливать отношения несоизмеримых величин, Евдокс
предложил такой выход: если для двух величин а и b, где a > b, можно
подобрать такое число n, чтобы меньшая величина, взятая n раз, превзошла
большую, т.е. чтобы было справедливо неравенство nb > a, то величины
а и b находятся между собой в некотором отношении. В противном же
случае можно утверждать, что они не находятся ни в каком отношении.
Аксиома Евдокса делала возможным оперирование также и с несоизмеримыми
величинами и тем самым позволяла если не совсем преодолеть, то по
крайней мере в работе математика нейтрализовать затруднения, порожденные
открытием несоизмеримости.

Греческим математикам были известны так называемые роговидные углы, т.е.
углы, образованные окружностью и касательной к ней (или же двумя
кривыми). Но криволинейные и прямолинейные углы, хотя они и принадлежат к
одному роду величин (углам), не находятся между собой ни в каком
отношении, ибо для них не имеет силы аксиома Евдокса: роговидный угол
всегда будет меньше любого прямолинейного угла. Иначе говоря,
«роговидные углы по отношению к любому прямолинейному являются
актуальными бесконечно малыми, или неархимедовыми величинами»; именно
эти величины исключаются аксиомой Евдокса.

Как видим, Евдокс вводит аксиому непрерывности для решения затруднений,
вызванных парадоксом несоизмеримости; аналогичную роль принцип
непрерывности играет и в физике Аристотеля; с его помощью Аристотель
хочет преодолеть парадоксы Зенона, препятствующие всякой попытке
построить теорию движения — физику. Вот как формулирует Аристотель
евдоксову аксиому непрерывности, недвусмысленно показывая, что
альтернативой ее будет парадокс Зенона «Дихотомия»: «Если, взявши от
конечной величины определенную часть, снова взять ее в той же пропорции,
т.е. не ту же самую величину, которая взята от целого, то конечную
величину нельзя пройти до конца, если же настолько увеличивать
пропорцию, чтобы брать всегда одну и ту же величину, то пройти можно,
так как конечную величину всегда можно исчерпать любой определенной
величиной».

Рассмотрим теперь, что имеет в виду Вилейтнер, говоря о втором моменте,
содержащемся в аксиоме Евдокса: «Евклид хочет лишить права находиться в
отношении «бесконечно малые» и «бесконечно большие» образы».
Относительно «бесконечно малых» мы уже приводили пример роговидных
углов, которые не могут находиться в отношении с прямолинейными. Но
аксиома Евдокса, что нетрудно видеть, не будет иметь силы также и по
отношению к бесконечно большой величине, ибо тогда неравенство nb > a
не может быть справедливым; число n предполагается ведь сколь угодно
большим, но конечным числом.

Очевидно, что аксиома Евдокса оказывается непосредственно связанной с
проблемой бесконечного; и решение этой проблемы именно в духе Евдокса мы
находим опять-таки у Аристотеля.

Таким образом, аристотелевская физика, построенная на основе принципа
непрерывности, внутренне связана с математическим мышлением, как оно
воплотилось в «Началах» Евклида; этим и объясняется отчасти то
обстоятельство, что принцип непрерывности Аристотеля не был отменен и в
механике нового времени; и только в связи с открытием неевклидовых
геометрий возникла возможность пересмотра этого принципа. Правда, уже
после открытия исчисления бесконечно малых понадобилось кое-что
откорректировать как в принципе непрерывности Аристотеля, так и в
аксиоме непрерывности Евдокса; однако эти коррективы самой непрерывности
не отменили.

При рассмотрении аристотелевского принципа непрерывности мы уже говорили
о проблеме бесконечности, однако эта философская проблема нуждается в
специальном анализе.

Понятие бесконечного

Приступая к анализу понятия бесконечности, Аристотель предупреждает, что
здесь приходится ходить по очень зыбкой почве, постоянно рискуя
натолкнуться на парадоксы и противоречия: ибо «много невозможного
следует и за отрицанием его (бесконечного. — П.Г.) существования и за
признанием». Но, несмотря на эти затруднения, возникающие при
рассмотрении бесконечного, физика, так же как и математика, по мысли
Аристотеля, не может обойтись без такого рассмотрения. «А что
бесконечное существует, — пишет Аристотель, — уверенность в этом скорее
всего возникает у исследователей из пяти оснований: из времени (ибо оно
бесконечно), из разделения величин (ведь и математики пользуются
бесконечным); далее, что только таким образом не иссякнут возникновение и
уничтожение, если будет бесконечное, откуда берется возникающее. Далее,
из того, что конечное всегда граничит с чем-нибудь, так что необходимо,
чтобы не было никакого предела, раз необходимо, чтобы одно всегда
граничило с другим. Но больше всего и главнее всего — что доставляет для
всех затруднение — на том основании, что мышление не останавливается: и
число кажется бесконечным, и математические величины, и то что лежит за
небом: а если лежащее за небом бесконечно, то кажется бесконечным тело и
существует множество миров…» (курсив мой. — П.Г.) Однако в вопросе о
бесконечном, говорит Аристотель, доверять мышлению нельзя, поэтому ко
всем перечисленным основаниям, побуждающим принять бесконечное, надо
подойти критически, внимательно рассмотрев возможные следствия из
каждого допущения относительно бесконечного.

Как обычно, Аристотель начинает исследование с критики платоновского и
пифагорейского понятий бесконечного. И Платон, и пифагорейцы
рассматривают бесконечное как сущность, а не свойство, не предикат
чего-нибудь другого. В отличие от них натурфилософы считают бесконечное
предикатом природных элементов, в зависимости от того, какой элемент
каждый из них принимает за первоначало — воду, воздух или огонь.
Аристотель не соглашается признать бесконечное ни сущностью, ни
предикатом (сущности). Характерно его возражение против
платоновско-пифагорейской трактовки бесконечного как сущности: если
принять, что бесконечное является сущностью, то оно должно мыслиться как
неделимое. «…Если бесконечное — сущность и не относится к
какому-нибудь подлежащему, — говорит Аристотель, — то «быть бесконечным»
и «бесконечность» — одно и то же, следовательно, оно или неделимо, или
делимо на бесконечности, а быть одному и тому же предмету многими
бесконечными невозможно. Однако если оно сущность и начало, то как часть
воздуха остается воздухом, так и часть бесконечного — бесконечным.
Следовательно, оно неразделимо и неделимо. Однако невозможно
бесконечному существовать актуально, ведь ему необходимо быть
количеством. Бесконечное, следовательно, существует по совпадению…
Поэтому нелепости утверждают те, которые говорят так же, как
пифагорейцы: они одновременно делают бесконечное сущностью и делят его
на части».

Аристотель считает, что платоники и пифагорейцы, рассматривая
бесконечное как «сущность», должны мыслить его как нечто неделимое, а
тем самым как актуально-бесконечное. Как же аргументирует Аристотель
недопустимость мыслить бесконечное как актуальное? Он говорит, что в
этом случае невозможно объяснить такой «вид» бесконечного, как время и
величина (а тем самым и движение), которые являются, по его выражению,
«количествами». Что же представляет собой этот вид бесконечного? В чем
его отличие от актуально-бесконечного? В том, что, «будучи проходимо по
природе», это бесконечное не имеет конца прохождения или предела. Это
бесконечное потенциально, бесконечное в возможности, а не в
действительности, осуществляемое, а не осуществленное, незавершенное и
не могущее быть никогда завершенным. В этом смысле Аристотель, явно
полемизируя с платониками, говорит, что бесконечное — это «не то, вне
чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь».

Потенциально-бесконечное существует как экстенсивно- или
интенсивно-бесконечное, т.е. «или в результате сложения, или в
результате деления, или того и другого вместе». Отличие
потенциально-бесконечного от актуально-бесконечного состоит в том, что
первое в сущности всегда имеет дело с конечным и есть не что иное, как
беспредельное движение по конечному; каждый раз, имеем ли мы дело с
экстенсивной бесконечностью, например в процессе счета, или с
интенсивной (в результате деления определенного отрезка), мы каждый раз
получаем как угодно малую, но всегда конечную величину. Здесь принцип
непрерывности оказывается принципом потенциальной бесконечности. «Вообще
говоря, — пишет Аристотель, — бесконечное существует таким образом, что
всегда берется иное и иное, и взятое всегда бывает конечным, но всегда
разным и разным… Притом для величины это происходит с сохранением
взятого, для времени и людей — вместе с их уничтожением, так, однако,
чтобы не было перерыва».

Как понять смысл последнего замечания? В чем отличие величины от
«времени и людей»? Это отличие Аристотель видит в том, что если
величина, получаемая в результате деления, сохраняет в себе как бы «в
снятом виде» пройденные этапы, становясь все меньше и меньше, то время,
протекшее до настоящего момента, исчезает, не сохраняясь. Характерно,
однако, что в этом последнем смысле, как говорит Аристотель,
«бесконечное будет актуальным». Это замечание может ввести в
заблуждение, если не принять во внимание оговорки Аристотеля, что
«бесконечное как энтелехия» (т.е. осуществленное и в этом смысле
актуальное) существует по совпадению; другими словами, актуальным будет
«день или состязание», а не само бесконечное.

Итак, отвечая на вопрос о том, существует ли бесконечное, Аристотель
формулирует один из кардинальных тезисов своей научной программы:
бесконечное существует потенциально, но не существует актуально. Иначе
говоря, бесконечное не пребывает как нечто законченное, а всегда
становится, возникает; оно не есть что-то действительное, а только
возможное. Но отсюда с очевидностью следует, что бесконечное для
Аристотеля есть материя, ибо именно материя определяется им с самого
начала как возможность. «Бесконечное есть материя для завершенности
величины и целое в потенции, а не актуально, оно делимо и путем отнятия и
путем обращенного прибавления, а целым и ограниченным является не само
по себе, а по-другому; и поскольку оно бесконечно, не охватывает, а
охватывается».

Хотя Аристотель и полемизирует с Платоном и пифагорейцами относительно
логического и онтологического статуса бесконечного, тем не менее,
определяя бесконечное как нечто неопределенное (ибо материя сама по
себе, без формы, есть нечто неопределенное), он остается на почве
характерной для греков, в том числе и для Платона, «боязни
бесконечного». Платон также считает (диалог «Парменид»), что если нет
единого, то ничто не может ни существовать, ни быть познаваемо, ибо
беспредельное само по себе неуловимо для мышления. Аналогично рассуждает
и Аристотель, связывая бесконечное с материей: «Поэтому оно и
непознаваемо как бесконечное, ибо материя не имеет формы». И в самом
деле, имея дело с потенциальной бесконечностью, мы всегда, как уже
отмечалось, схватываем (т.е. познаем) лишь конечное — бесконечность же
выражается тут в том, что это конечное «всегда иное и иное».
Аристотелевское понимание бесконечности как материи, или
потенциальности, имеет огромное значение для его обоснования как физики,
так и математики.

Аристотель различает бесконечное от деления и бесконечное от прибавления
(т.е. интенсивную и экстенсивную бесконечности) в одном отношении, а
именно: бесконечное от прибавления не может превзойти всякую
определенную величину, а бесконечное от деления может. «Превзойти всякую
величину путем прибавления невозможно даже потенциально, — говорит
Аристотель, — если только не будет по совпадению бесконечного, как
энтелехии» (курсив мой. — П.Г.), о чем шла речь выше. Откуда же берется
такое «неравенство» экстенсивной и интенсивной бесконечности?
Бесконечное — это материя, оно не охватывает, а охватывается; в случае
интенсивной бесконечности мы имеем определенную величину, допустим,
отрезок известной длины, ограниченный двумя точками — границами,
полагающими ему предел (границы эти суть момент формы), т.е.
охватывающими его. Здесь бесконечное охватывается своими «концами»,
деление происходит внутри охваченного. Напротив, когда речь идет об
экстенсивной бесконечности, то величина неограниченно растет, и
охватывать тут должна была бы уже не форма (ибо тут границы нет, она
убегает в бесконечность), а сама материя, что, согласно ранее
сказанному, невозможно.

Одним словом, величина может бесконечно уменьшаться, но она не может
бесконечно расти. Обратное мы имеем в случае числа: оно может бесконечно
расти, но не может бесконечно уменьшаться; ведь его нижний предел —
единица — не может быть превзойден, иначе оно перестанет — для грека —
быть числом. Эту «обратную зависимость» числа и величины Аристотель
характеризует в следующем отрывке, вскрывая при этом их глубокую
внутреннюю связь: «…для числа имеется предел в направлении к
наименьшему, а в направлении к наибольшему оно всегда превосходит любое
множество, для величин же наоборот: в направлении к большему бесконечной
величины не бывает. Причина та, что единица неделима, чем бы она ни
была… А в направлении к большему множеству всегда можно продолжать
мысль, так как дихотомические деления величин бесконечны». Последняя
фраза этого отрывка может вызвать недоумение: ведь Аристотель всегда
отличает число (множество) и величину, а тут они как бы отождествляются.
В действительности же здесь, конечно, никакого отождествления нет, а
скорее устанавливается именно что-то вроде «обратной зависимости»:
Аристотель рассматривает процесс дихотомического деления определенной
величины как процесс порождения числового ряда. Здесь хорошо видна связь
двух «пределов»: тот самый предмет, который служит нижним пределом
числового ряда — единицей, является верхним пределом для величины; так
что мера для числа — его единица — оказывается мерой и для величины,
образно говоря, ее единицей; только для числа единица — это начало
счета, а для величины — конец ее роста. Без меры же, по Аристотелю, нет
ни числа, ни величины.

Из этих размышлений Аристотеля непосредственно вытекает известное
положение в его физике, а именно что не может существовать бесконечное,
чувственно воспринимаемое тело. Аргументация Аристотеля в пользу этого
положения проливает дополнительный свет также и на рассмотренный нами
тезис о невозможности величине быть не только бесконечно большой, но и
становиться сколь угодно большой: «Что такое тело вообще невозможно,
ясно из следующего. По природе все воспринимаемое чувствами находится
где-нибудь, и есть известное место для каждой вещи, одно и то же для
части и для целого, например, для всей земли и для отдельного комка, для
огня и для искры. Так что если бесконечное тело однородно, оно будет
неподвижным или вечно будет передвигаться. Однако это невозможно: почему
оно будет внизу, а не вверху или где бы то ни было? Я имею в виду, если
будет, например, комок, куда он будет двигаться или где будет
пребывать? Ведь место сродного ему тела бесконечно. Может быть, он
захватит все место? А каким образом? Какое же и где будет его пребывание
и движение? Или повсюду он будет пребывать? Тогда он не будет
двигаться. Или повсюду он будет двигаться? Тогда он не остановится».

Как видим, по Аристотелю, невозможно мыслить бесконечное тело, так как
невозможно определять движение иначе чем через место. Возникает вопрос,
идет ли речь о том, что бесконечную величину невозможно помыслить или же
ее невозможно себе наглядно представить. Поскольку у самого Аристотеля
идет речь о «бесконечной величине, воспринимаемой чувствами», то
естественно возникает соображение, что «в его аргументации против
возможности бесконечно большого значительную роль приобретали
чувственная наглядность и представимость. Он не мог, например,
представить себе, чтобы бесконечно большое тело могло совершить оборот в
конечное время» (Зубов В.П. Аристотель. С. 118). С этим соображением
В.П. Зубова, однако, невозможно согласиться, хотя сам способ связи
мышления и чувственного созерцания в философии Аристотеля очень
своеобразен и затрудняет однозначное решение подобных вопросов. Тем не
менее в данном случае можно показать, что речь идет у Аристотеля не
просто о невозможности созерцания бесконечно большего тела. Ведь он не
допускает не только актуального существования бесконечно большой
величины, но даже и потенциально-бесконечного возрастания ее, хотя в
последнем случае созерцанию подлежит не сама величина, а процесс ее
возрастания, ничем — для созерцания — не отличающийся от процесса
убывания величины, допускаемого Аристотелем. Мы так же можем себе
представить непрекращающуюся процедуру сложения, как и непрекращающуюся
процедуру деления; тем не менее первая процедура применительно к
величине запрещена, а вторая дозволена. И основания тому лежат в
принципах мышления Аристотеля, в понятиях материи и формы, а не в
возможностях созерцания.

Место играет в физике Аристотеля роль некоторой абсолютной системы
координат, по отношению к которой только и можно вести речь о движении
любого тела. Абсолютное место — это и то, куда движется тело, и то,
откуда оно движется: если не окажется ни верха, ни низа, то всякое тело
будет дезориентировано в своем движении. Подобно тому как всякое
дихотомическое деление предполагает в качестве своего условия некоторую
определенную величину, т.е. величину, ограниченную своими пределами, а
без этого такое деление, по Аристотелю, невозможно, подобно этому и
условием возможности движения является нечто определенное, а именно
замкнутый (конечный) космос, имеющий свой верх и свой низ, центр и
периферию, и только по отношению к этим абсолютным местам (как точкам
отсчета) можно говорить об определенном движении, закон и порядок
которого познаваем. В противном случае, по Аристотелю, движение вообще
нельзя отличить от покоя, и непонятно, что будет побуждать тело к
движению, — ведь в бесконечном теле все места одинаковы. Тело либо
«повсюду будет двигаться» (принцип инерции!), либо повсюду пребывать.

Весь этот ход рассуждения Аристотеля облегчает понимание аристотелевской
категории места, столь необычной для нашего современного научного
мышления; понятие места активно обсуждалось в средневековой физике,
особенно в XIII и XIV вв., и было одной из «точек роста» механики нового
времени. Аристотель определяет место как «первую неподвижную границу
объемлющего тела»; моделью места для него служит сосуд — место, в
котором находится его содержимое.

Интересно отметить, что аристотелевское определение места представляет
известные затруднения не только для современных ученых, чье мышление
проникнуто принципом относительности, характерным для физики нового
времени; оно не было общепринятым и в греческой науке — не случайно же
Аристотель постоянно полемизирует с другими «физиками» относительно
понимания «места». Но Аристотелю важно определить место именно как
границу, ибо граница есть то основное определение, которое «держит в
узде» бесконечность, делая ее из чего-то полностью неопределенного
определенной величиной. Граница, таким образом, есть некая абсолютная
система координат: «место не пропадает, когда находящиеся в нем вещи
гибнут». Поэтому для Аристотеля не только через вещи определяется место,
но и вещи — через место: место в этом смысле наделено как бы некоторой
силой. «Место, — говорит Аристотель, — есть не только нечто, но оно
имеет и какую-то силу. Ведь каждое из них (физических тел. — П.Г.), если
ему не препятствовать, несется в свое собственное место, одно вверх,
другое вниз, а верх, низ и прочие из шести измерений — части и виды
места».

Таким образом, положение о том, что величина может бесконечно
уменьшаться, но не может бесконечно возрастать, а число — наоборот,
учение о невозможности для тела быть бесконечно большим и, наконец,
определение места как «границы объемлющего тела» — все эти моменты
аристотелевской физики тесно связаны с аристотелевским решением проблемы
бесконечного. Аристотель не забывает отметить, что отрицание им
актуальной бесконечности в физике не вступает в противоречие с
математикой: «Наше рассуждение, отрицающее актуальность бесконечного в
отношении увеличения, как не проходимого до конца, не отнимает у
математиков их теории: ведь они не нуждаются в таком бесконечном и не
пользуются им: математикам надо только, чтобы ограниченная линия была
такой величины, как им желательно, а в той же пропорции, в какой делится
величайшая величина, можно разделить какую угодно другую». И Аристотель
был прав, так как он мог спокойно сослаться на Евдокса и его учеников.

В связи с понятием бесконечного остается, однако, не рассмотренным еще
один вопрос. Аристотель, как мы видели, определяет бесконечное как то,
вне чего всегда есть еще что-то. А может ли существовать нечто такое,
вне чего больше ничего нет? Если да, то как следует называть это?
«…Там, где вне ничего нет, — говорит Аристотель, — это законченное и
целое: ведь мы так именно и определяем целое: это то, у которого ничто
не отсутствует, например, целое представляет собой человек или ящик…
Целое и законченное или совершенно одно и то же или сродственны по
природе: законченным не может быть ничто, не имеющее конца, конец же
граница». Если бесконечное — это материя, то целое — это материя
оформления, и «конец», который дает оформление целому, завершает его, —
это и есть сама форма. Греческая наука делает акцент именно на конце,
границе, ибо тут — начало оформления, а вместе с ним и начало познания:
неоформленное, беспредельное как таковое — непознаваемо. Поэтому и
бесконечное, число или величина, не может быть бесконечным «в обе
стороны»: ибо в этом случае о нем вообще ничего нельзя было бы знать.
Хотя бы один «конец» должен быть налицо: для числа — нижняя граница, для
величины — верхняя.

На первый взгляд кажется, что исключение здесь составляет время: ведь
оно бесконечно «в обе стороны» — и в прошлое, и в будущее. Однако, по
Аристотелю, у времени тоже есть свой «конец», только он не «внизу» и не
«вверху», в «середине». Таким «концом», «границей» времени является
момент «теперь», который сам не есть время, но без которого мы не могли
бы вообще говорить о времени. Причем эта «граница» весьма своеобразна;
она содержит в себе одновременно и начало, и конец: начало — будущего,
конец — прошлого. Бесконечность «в обе стороны» обеспечивается, таким
образом, характерной для времени — и только для него — границей, в
которой то, что обычно разделено, а именно начало и конец, оказывается
совпавшим в одной точке — «теперь». Не случайно время у многих
мыслителей ассоциируется с образом круга: именно круг есть данная
наглядно модель того, в чем начало и конец совпадают в одной точке. Но
время все же и не вполне круг: граница «теперь» — это конец одного
времени (протекшего) и начало другого (имеющего протечь), а в круге
любая точка — это начало и конец одного и того же. Поэтому время — нечто
вроде разомкнутого круга, круга, ставшего бесконечной прямой линией,
убегающей в обе стороны от точки «теперь».

Вечный двигатель. Неделимое у Аристотеля

Рассмотрев содержание принципа непрерывности и связь его с
аристотелевской концепцией бесконечного, мы можем теперь обратиться к
аристотелевой теории движения в целом. Значение этой теории в
становлении науки трудно переоценить: это в сущности исторически первая
теория движения. Непрерывность, как мы уже говорили, является
фундаментальной характеристикой движения. Именно потому, что перемещение
более остальных видов движения способно явить свою непрерывность, оно,
по Аристотелю, имеет приоритет перед другими видами движения.

Однако эмпирический опыт свидетельствует о том, что не всякое движение
непрерывно; в природе одни предметы всегда движутся, другие покоятся,
третьи то движутся, то покоятся. Это фактическое положение дела должно
получить свое объяснение в теории движения Аристотеля. И он дает такое
объяснение, вводя понятие «первый двигатель» и различая движения в
зависимости от того, насколько опосредована их связь с первым
двигателем.

Для того чтобы понять, почему Аристотель допускает перводвигатель,
достаточно вспомнить, что при рассмотрении движения он всегда требует
различать движущее и движимое, но никакого самодвижения не допускает.
При этом исключения не составляют живые и даже одушевленные существа.
Что касается неодушевленных тел, то они, по Аристотелю, всегда движимы
чем-нибудь другим. При этом их движение будет либо естественным (когда
они движутся на «свое» место — огонь вверх, землє вниз), и тогда их
движет «место», либо насильственным, и тогда их движет какое-либо другое
тело или система тел. Тут, как видим, можно всегда отличить движущее от
движимого.

А как быть с движением одушевленных существ, которые, по-видимому,
движут себя сами? Как в этом случае не признать, что существуют
самодвижущиеся тела? Здесь движущее и движимое, как кажется, совпадают.
Если бы Аристотель строил свою физику по «органической» модели, как это
считает Франк, он должен был бы признать, во-первых, что движение не
является непрерывным (ибо животные представляют собой картину
самопрекращающегося и самовозбуждающегося движения), а во-вторых,
исходить из наличия тождества движущегося и движимого, усматривая это
тождество воплощенным в движении живого существа. У Аристотеля же
читаем: «Мы видим… воочию существа, которые движут сами себя, например
те, которые принадлежат к роду одушевленных существ и животных. Это
именно и внушило нам мнение… не может ли возникать движение, не будучи
раньше совсем, так как нам пришлось видеть это в указанных телах; ведь
будучи известное время неподвижными, они снова начинают двигаться: так
это кажется. Это, однако, надо понимать таким образом, что они движут
себя только одним движением и притом не в собственном смысле: ведь
причина исходит не от самого животного, но в них происходят другие
физические движения, которыми они движутся не сами по себе, например
рост, убыль, дыхание, которые производит каждое животное, находясь в
покое и не двигаясь собственным движением. Причиной этому является
окружающая среда и многое из того, что входит внутрь…» Таким образом, и
в случае с одушевленными телами «первое начало движения находится
вовне». Движимое и движущее и здесь также различны.

Движущее может быть либо подвижным, либо неподвижным. Так, если человек с
помощью палки толкает камень, то в этой системе следует различать
несколько звеньев: палка и рука будут подвижными двигателями, сам же
человек — неподвижным. И неподвижный двигатель в этой системе будет
исходным началом движения, а подвижные — только передаточными
инстанциями. В основе аристотелевской теории движения лежит утверждение:
первично движущее во всех случаях движения является неподвижным. В
любом движущемся теле, если оно, подобно животному, движет себя само,
Аристотель различает части движущиеся и движущие. При этом, если
движущая часть является и сама движущейся, по совпадению, то вся система
не сможет производить непрерывного движения: она в конце концов
остановится. Так, по совпадению, мотор (движущее) движется вместе с
автомобилем (движимое), но именно поэтому такая система никогда не
сможет двигаться вечно.

Следовательно, для того чтобы движение могло продолжаться непрерывно и
всегда, движущее должно быть само неподвижным, оно не должно двигаться
даже и по совпадению. Поскольку же в природе движение существует всегда и
никогда не прекращается, «то необходимо должно существовать нечто
вечное, что движет как первое… и должен существовать первый
неподвижный двигатель». Этот вывод с необходимостью вытекает из
исходного допущения, а именно различения движущего и движимого. Именно
это различение и подверглось критике в эпоху Возрождения; отмена его
привела к необходимости искать другого способа обоснования вечности
движения.

Каким же способом движет вечный двигатель и каково то первое движение,
которое от него происходит? Поскольку вечный двигатель должен обеспечить
вечность и непрерывность движения, то он должен двигать движимое
круговым движением, ибо только круговое движение может быть поистине
непрерывным. Ведь всякое движение по прямой линии, с точки зрения
Аристотеля, не может быть вечным, ибо прямая линия не может продолжаться
бесконечно: как мы уже знаем, никакой бесконечно большой величины, по
Аристотелю, не существует. Что же касается ограниченной прямой, то
движение по ней не может быть непрерывным: дойдя до конца, тело должно
повернуть обратно, и в момент поворота тело неизбежно останавливается — в
том смысле, что конечная точка становится начальной точкой движения в
противоположном направлении, и движение тем самым делает из одной точки
две — а в этом как раз и состоит «перерыв». Поэтому «непрерывное
движение по прямой не может быть вечным».

Таким образом, для того чтобы движение существовало непрерывно,
необходимо допустить вечный перводвигатель, который, сам будучи
неподвижен, движет первое движимое круговым движением. Таким первым
движимым является небо: оно движется круговым движением. Это движение
вечно и непрерывно, оно также равномерно в большей степени, чем любое
другое, ибо оно является в сущности эталоном равномерности. «Именно
круговое движение является единым и непрерывным, а не движение по
прямой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина…
так что есть место, откуда может начаться движение и где окончиться… в
круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка
будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково и начало, и
середина, и конец… Поэтому шар движется и в известном отношении
покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной служит то,
что все это вытекает из свойства центра: он является и началом, и
серединой, и концом всей величины, так что вследствие его расположения
вне окружности негде движущемуся телу успокоиться, как вполне
прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному
концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода
покое и в то же время непрерывно движется». Таково движение небесного
свода — первое из всех движений, обеспечивающее непрерывность природных
движений вообще.

Что же представляет собой первый двигатель? Или каким следует мыслить
себе первый двигатель, чтобы он мог обеспечить непрерывное и вечное
движение небесного свода, а тем самым и всякое движение в природе?
Аристотель отвечает так: для этого первый двигатель должен быть
неделимым, т.е. не имеющим никаких частей, а стало быть, и никакой
величины. Это положение он аргументирует тем, что ничто конечное не
может двигать в течение бесконечного времени; всякая же величина конечна
(бесконечной величины, как мы уже говорили, Аристотель не допускает), а
в конечной величине немыслима бесконечная сила.

Итак, двигаться может только то, что имеет величину и, следовательно,
делимо до бесконечности. В то же время ничто из имеющего величину не
может двигать себя само: самодвижение аристотелевская физика
принципиально исключает, не случайно у Аристотеля движущее и движимое
всегда различны. Напротив, то, что движет, движет тем непрерывнее (и
совершеннее), чем оно неподвижнее; и наисовершеннейшее из движений то,
которое непосредственно производит неподвижный двигатель. Движущее
неделимо, оно непричастно никакой величине, в нем нет ничего
потенциального. Двигатель же, который сам тоже движется («по
совпадению»), не может быть вечным, ибо, по словам Аристотеля, он будет
«сопровождать движение и сам изменяться». Следовательно, чтобы
существовало потенциально-бесконечное, каким является движение, время и
величина, необходимо, чтобы существовал вечный двигатель. В физике
Аристотеля, так же как и в его метафизике, действительное (актуальность,
энергия) первичнее возможного (потенции). Принцип непрерывности,
непрерывной делимости для своего осуществления нуждается в существовании
чего-то неделимого, потенциально-бесконечное — в существовании чистой
актуальности.

Но как может двигать то, что само неподвижно? Оно движет так, говорит
Аристотель, как «предмет желания и предмет мысли: они движут, (сами) не
находясь в движении». Вечный двигатель, стало быть, движет как причина
целевая, т.е. как цель. Аналогия с мышлением здесь весьма существенна:
Аристотель подчеркивает, что мыслящий ум приводится в движение действием
того, что им постигается. Но не только предмет мысли есть для мысли ее
«перводвигатель»; та же интенциональная структура характеризует и другие
душевно-духовные движения. Желание, стремление, любовь тоже движимы
«неподвижным двигателем» — своей целью. «…Движет она (цель. — П.Г.)
как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении
(само)». Вечный двигатель, таким образом, мыслится Аристотелем как живой
и деятельный разум. «И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо
деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и
деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная
жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное,
наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть
достояние его». Так физика Аристотеля оказывается тесно связанной с его
метафизикой: наука о мире непрерывного и делимого — с теорией неделимого
и не имеющего величины.

Однако двигатель и движимое противоположны по своим определениям:
движимое движется, двигатель неподвижен, движимое имеет величину
(бесконечно делимо), двигатель ее не имеет (неделим), движимое, стало
быть, всегда в определенном месте и времени (где-то и когда-то),
двигатель — нигде и никогда (или везде и всегда). Каким же образом эти
две противоположности могут оказаться связанными друг с другом? Что
опосредует их? Через какого «посредника» вечный двигатель может
соединиться с природными движениями и быть их «двигателем»?

Аристотель и здесь вводит «средний термин» — движение небесного свода.
Это особое движение, оно может служить посредником между «конечными»
движениями земных вещей и «вечной неподвижностью» двигателя, ибо имеет
общее как с первыми, так и со вторым. В самом деле, оно есть движение, а
не неподвижность и потому сходно с другими движениями; но оно в то же
время такое движение, которое «в известном отношении покоится»: ведь
именно в этом — специфика кругового движения. Таким образом, движение
небесного свода есть средний термин между потенциальной бесконечностью
земных движений и актуальной вечностью перводвигателя.

Но движение небесной сферы — это то, чем измеряется время. Можно,
впрочем, сказать и так, что движение небесного круга измеряется
временем. «Если первое, — пишет Аристотель, — является мерой всего
сродного, то равномерное круговое движение является самым известным.
…Оттого время и кажется движением небесной сферы, что этим движением
измеряются прочие движения и время измеряется им же… И само время
кажется каким-то кругом. А оно в свою очередь кажется кругом потому, что
измеряет движение такого рода и само им измеряется». Таким образом,
время (оно же — движение небесного свода) является посредником между
следующими противоположностями — актуальностью и потенциальностью,
неделимым-делимым, неподвижным-вечно движущимся.

Понятие времени. Время как число движения

Для создания теории движения Аристотелю необходимо было также
разработать понятия времени и места, ибо первое движение, т.е.
перемещение, определяется через «то, что движется», «где движется» и
«когда движется». В литературе, посвященной Аристотелю, можно встретить
высказывание о том, что его интерпретация времени представляет собой
одну из наиболее глубокомысленных страниц не только его
научно-философского наследия, но и истории человеческого мышления
вообще. Между тем интерпретация Аристотелем пространства с помощью
категории места часто оценивается историками науки как один из наиболее
слабых пунктов его физики и космологии: поэтому его ставят далеко позади
его античных предшественников — досократиков и Платона. Однако в рамках
натурфилософии самого Аристотеля его категория «места» была совершенно
органичной, точно так же как и его понимание времени.

Как Аристотель определяет время и место? Время, подчеркивает он, есть
такая реальность, анализировать которую очень трудно. Те, кто пытался
определить время, связывали его с движением небесной сферы, так, «одни
говорят, что время есть движение целого (вселенной), другие — что это
сама сфера». Первая точка зрения, видимо, принадлежит Платону, вторая —
пифагорейцам. Аристотель, однако, не согласен с ними: хотя время,
говорит он, и связано с круговращением, но оно само не есть
круговращение. Время, правда, всегда представляется каким-то движением, и
оно действительно не существует без движения. Когда мы не замечаем
никакого движения (ни вне нас, ни в нас самих), то мы, говорит
Аристотель, не замечаем и времени. Распознаем же мы время, когда
разграничиваем движение, воспринимая один раз одно, другой раз другое, а
между ними нечто отличное от них. Но «время не есть движение, а
является им постольку, поскольку движение имеет число… А так как число
имеет двоякое значение: мы называем числом, с одной стороны, то, что
сосчитано и может быть сосчитано, с другой — посредством чего мы
считаем, то время есть именно число считаемое, а не посредством которого
считаем». Время, таким образом, определяется Аристотелем как число
движения по отношению к предыдущему и последующему.

Если время — число движения, а с помощью числа мы измеряем ту или иную
величину, то, стало быть, движение измеряется временем. И действительно,
Аристотель характеризует время как меру движения. «Отсюда ясно, —
заключает Аристотель, — что и для всего прочего нахождение во времени
обозначает измерение его бытия временем. Ведь находиться во времени
значит одно из двух: во-первых, существовать тогда, когда существует
определенное время, во-вторых, в том смысле, как мы говорим о некоторых
вещах, что они «в числе». Это указывает для вещи или что она часть
числа, его состояние и вообще что-нибудь от числа, или что у нее имеется
число. А так как время есть число, то «теперь», предшествующее и все
подобное им так же находится во времени, как единица, нечетное и четное в
числе… предметы же находятся во времени, как в числе. Если это так,
то они охватываются числом, как предметы, находящиеся в месте, местом»
(курсив мой. — П.Г.).

Как видим, сам Аристотель сравнивает понятие времени с понятием места:
подобно тому как предметы объемлются местом, подобно этому они
объемлются и временем. О том, что аристотелевское понимание времени
отличается от того понимания, которое возникло в науке XVI-XVII вв.,
свидетельствует одна любопытная деталь. Разъясняя, что все вещи, кроме
вечных, объемлются временем, Аристотель неожиданно приходит к
любопытному заключению, что «время само по себе является причиной
уничтожения: оно есть число движения, движение же выводит существующее
из его положения». С точки зрения абстрактного понимания времени, как мы
его находим у Галилея, Декарта, Ньютона, время в такой же степени
является причиной возникновения, как и уничтожения, — нет никакого
основания для предпочтения того или другого, так же как и в абстрактном
пространстве механики нового времени тоже нет предпочтительных точек
(или абсолютных мест — верха и низа, центра и периферии). Для Аристотеля
же время есть мера движения или покоя вещи, и эта мера у каждой вещи
своя. Время отмеряет каждому сущему его срок; поэтому оно не вполне
абстрактно и не вполне «равнодушно» к своему содержанию.

Здесь вновь напрашивается аналогия с живыми организмами. Ибо, если что и
имеет всегда свой «срок», свою временную меру, так это живое существо.
Но этой аналогией не следует слишком увлекаться. Анализ физики
Аристотеля потому и труден, что, с одной стороны, при рассмотрении
природы он всегда помнит, что живые существа — это тоже природа и что их
определения надо учитывать при построении науки о природе — физики (в
отличие от физики нового времени, которая сознательно абстрагируется от
живого), а с другой — он также имеет в виду, что природа — это и
неорганические вещи, стихии: огонь, воздух, вода, земля, минералы, это,
наконец, также и небесные светила — поэтому понятие природы и средства
ее научного истолкования должны быть такими, чтобы они учитывали
свойства как живой, так и неживой природы.

То же имеет силу и в отношении времени: всякое существо и всякая вещь
имеют во времени свой «срок», и в этом смысле «все стареет от времени»,
«время точит» и т.д. Но средством измерения времени (его «мерой по
преимуществу», как говорит Аристотель) является равномерное круговое
движение, т.е. движение небесного свода. Так же, как и общая теория
движения, теория времени Аристотеля учитывает живые существа, но они не
являются моделью всей природы, поэтому мы и не склонны квалифицировать
учение Аристотеля как «органицизм».

Понятие места. Недопустимость пустоты в перипатетической физике

Определить, что такое место (t»poV), согласно Аристотелю, не менее
трудно, чем исследовать природу времени. В то же время наука о движении
не может обойтись без этого определения, так как движение относительно
места (перемещение) есть первое среди движений. Категория места играет в
научной программе Аристотеля важную роль. Он специально создает это
понятие для того, чтобы показать, что «не существует протяжения,
отличного от тел, отделимого от них и существующего актуально». Место,
как и тело, его занимающее, имеет три измерения: длину, ширину и
глубину, но оно не есть тело: если это допустить, то «в одном и том же
будут находиться два тела». Место нельзя отождествить ни с материей, ни с
формой, ибо и та и другая неотделимы от тела, а место отделимо: место
не пропадает, когда находящиеся в нем вещи гибнут. В результате этих
размыш- лений Аристотель останавливается на аналогии между местом и
сосудом: «По-видимому, место есть нечто вроде сосуда, так как сосуд есть
переносимое место, сам же он не имеет ничего общего с содержащимся в
нем предметом».

Вопрос о природе «места» — это пункт, где сталкиваются между собой все
три научные программы античности: атомизм, «математизм» Платона и
пифагорейцев и, наконец, аристотелевский континуализм. Аристотель
прекрасно понимал, что здесь, в этом пункте, он должен отстоять свою
линию — в противном случае его научная программа окажется продуманной не
до конца. И в самом деле теория «места» стала ахиллесовой пятой
аристотелевской программы: здесь была пробита брешь в перипатетической
физике еще в XIII-XIV вв., а в эпоху Возрождения именно с этого пункта
начинается пересмотр аристотелевской программы.

Некоторые историки науки склонны квалифицировать аристотелевский метод
как «эмпирический» и «описательный». На примере аристотелевского
рассмотрения категории «места» хорошо видно, что с такой характеристикой
научного метода Аристотеля нельзя согласиться. Концепция места
возникает у Аристотеля отнюдь не как результат простого описания того,
что он находит в эмпирическом опыте (ибо, строго говоря, в эмпирическом
опыте можно найти все что угодно, и любое описание предполагает «точку
зрения» описывающего). Эта концепция возникает в результате полемики с
уже существующими понятиями пространства, а то обстоятельство, что
Аристотель в своей полемике ссылается на эмпирические факты, еще не
свидетельствует о его «эмпиризме»: у его теории так же имеются «свои»
факты, как и у теории Демокрита или Платона. Может показаться, что
известная аристотелева аналогия между «местом» и сосудом указывает на
то, что истоки его учения о месте не теоретические, а чисто
эмпирические. Попытаемся показать, что дело в действительности обстоит
иначе.

У Аристотеля было два серьезных теоретических противника: во-первых,
пифагорейско-платоновская школа, представители которой отрицали
возможность создания науки об изменчивом мире природы, науки о движении,
и, во-вторых, атомисты, которые признавали возможность науки о
движении, но строили ее на совершенно иных теоретико-методологических
основаниях. Оба эти направления исходили из определенного понимания
пространства, но и платоновское, и демокритовское понимание пространства
было для Аристотеля неприемлемым. Он выставляет аргументы как против
платоновской, так и против атомистической трактовки пространства.

Рассмотрим эти аргументы по порядку. Платон сближает понятие
пространства и понятие материи. Главный аргумент Аристотеля против
Платона состоит в том, что при таком определении пространства
игнорируется факт, который должна объяснить физика, а именно факт
движения и изменения. «Материю можно было бы счесть также и местом, —
пишет Аристотель, — если только рассматривать нечто в покоящемся теле,
притом не как отделенное, а как непрерывное». Тем самым Аристотель
подчеркивает, что отождествление пространства с материей возможно для
математика; оно возникает из попытки дать онтологическое обоснование
геометрии, но для физика такое отождествление недопустимо.

Итак, понятие места тесно связано с понятием движения, и если бы не
нужно было строить кинематику — теорию движения, то место вообще не
стали бы исследовать, заключает Аристотель. Стало быть, место — это не
столько то, «в чем» предмет покоится (хотя это, конечно, тоже место,
место «по совпадению»), сколько то, «в чем» он движется (не случайно,
определяя движение, Аристотель всегда указывает три момента: «что»
движется, «в чем» и «когда»). Место, следовательно, есть нечто
устойчивое, через него поэтому можно определить подвижное и изменчивое,
ибо если нет ничего фиксированного, к чему мы могли бы отнести
движущееся, то последнее оказалось бы неуловимым и неопределимым. Еще
одно характерное рассуждение свидетельствует о том, что именно в этом
смысле Аристотель понимает место: «Подобно тому как при качественном
изменении есть нечто, что теперь является белым, а прежде было черным, и
теперь твердое, а прежде было мягким (почему мы и говорим, что материя
есть нечто), так и место кажется чем-то вследствие такого рода
видимости; только первое мы утверждаем потому, что бывшее ранее
воздухом, теперь стало водой, а о месте потому, что где был воздух, там
теперь вода» (курсив мой. — П.Г.). Здесь особенно наглядно видно, что
категория места связана с необходимостью определить движение и
изменение; но здесь сказано и больше: как категория материи вводится
Аристотелем для объяснения изменения (материя — это «что» изменения,
т.е. то, что сохраняется при изменении), так и категория места вводится
ради того же, но только место — это «где» (а не «что») изменения, и оно
тоже сохраняется при изменении: мы потому только можем сказать о том,
что туда, где раньше была вода, теперь переместился воздух, что это
«где» остается постоянным».

Возражения Аристотеля против платоновского понимания пространства в
связи с рассмотрением категории места аналогичны тем, которые он делал
против платоновского понимания материи: у Платона материя лишена всякой
«силы»; у Аристотеля же материя есть «способность», причем способность к
изменению; материя у него динамична. Характерно, что и место, по
Аристотелю, тоже не лишено «силы»: «Перемещения простых физических тел,
например огня, земли и подобных им, показывают, что место есть не только
нечто, но что оно имеет и какую-то силу. Ведь каждое из них, если ему
не препятствовать, несется в свое собственное место, одно вверх, другое
вниз, а верх, низ и прочие из шести измерений — части и виды места».
Верх, низ, центр и периферия — это, как видим, для Аристотеля не
относительные, а абсолютные места. «Верх, низ, право, лево являются
такими не только в отношении нас: для нас ведь они не всегда одно и то
же, а становятся тем или иным, смотря по положению, как мы повернемся;
поэтому нередко одно и то же бывает правой и левой, верхней и нижней,
передней и задней стороной, но в самой природе каждая часть определена
особо. Именно верх находится не где придется, а куда несутся огонь и
легкое тело; равным образом не где придется находится низ, а куда
двигаются тела тяжелые и землистые, как если бы эти определения
различались не положением только, но и известной силой» (курсив мой. —
П.Г.).

Именно благодаря «силе» места существует так называемое естественное
движение, т.е. движение тел на свое исконное место: легких — вверх,
тяжелых — вниз; а различение движений «естественных» и «насильственных»
играет очень важную роль в физике Аристотеля. Не будь этого различения,
ему трудно было бы последовательно провести одно из центральных
положений его кинематики, а именно тезис о том, что всякое движение
предполагает движение и движущее. В насильственных движениях движущим
является всегда какое-то другое тело, а вот в тех, которые Аристотель
называет естественными, движущим является не другое тело, а само
«место». Поэтому не удивительно, что соображение об относительности
всякого места сразу подрывало фундамент перипатетической физики и вело к
пересмотру остальных ее положений.

Однако при рассмотрении понятия «места» Аристотель полемизирует не
только с Платоном, но и с атомистами. Последние в отличие от Платона
определяли место как пустоту исходя именно из необходимости объяснить
возможность движения. Принять атомистическое объяснение движения
Аристотель не может: его физика, строящаяся на основе принципа
непрерывности, противоположна атомистической физике, допускающей
физические неделимые, дискретные «тельца», движущиеся в пустоте.
Понятно, что при определении «места» атомисты предполагают полнейшую
независимость пространства от наполняющих его «тел»: в атомистической
физике у тела нет и не может быть «своего» места, место и атом — две
взаимно безразличные реальности. Единственная форма их связи состоит в
том, что атому для движения нужен пустой «промежуток» — такой, где в
этот момент нет других атомов.

Аристотель не считает возможным определять место как «промежуток» между
телами: «…нет особого промежутка помимо величины помещающегося тела». В
качестве примера, наглядно демонстрирующего возможность движения при
отсутствии «промежутков», Аристотель приводит движение в сплошных
средах, а именно: «вихревые движения сплошных тел и движения жидкостей».
Здесь тела «уступают друг другу место» — так, в частности, движутся
рыбы, тонущие предметы и т.д. Характерен при этом один из аргументов
Аристотеля против «промежутка»: «Если бы был какой-нибудь промежуток в
себе, по природе способный существовать и пребывать в себе самом, то
мест было бы бесконечное множество…» Атомисты и допускали «бесконечное
множество мест»: они мыслили пространство неограниченным, а потому и не
имеющим никакого абсолютного центра, периферии, верха, низа и т.д.
Правда, объясняя таким путем возможность движения, античные атомисты не
разработали системы понятий, с помощью которых можно было бы описать
реально существующие формы и виды движения: такую систему понятий,
исходя из других принципов, впервые создал Аристотель. В основу этой
системы понятий он положил принцип непрерывности — принцип антиатомизма,
который, естественно, исключает допущение «пустого промежутка», как
разрушающего непрерывность телесного мира: ведь пустота — это место без
тела.

Интересны собственно физические аргументы Аристотеля против возможности
пустоты. Если бы существовала пустота, говорит он, то в ней движение
было бы невозможным. «Ведь, подобно тому как, по утверждению некоторых,
земля покоится вследствие равномерного окружения, так необходимо
покоиться и в пустоте, ибо нет оснований двигаться сюда больше, сюда
меньше: поскольку это пустота, в ней нет различий» (курсив мой. — П.Г.).
Пустота — это физический эквивалент «ничто», а стало быть, она не имеет
никаких определений. Аристотель не допускает существования пустого так
же, как не допускает существования актуально-бесконечного: в последнем
тоже нет «никаких различий» (см. аргументацию Аристотеля против
существования бесконечно большого тела).

Допустим далее, говорит Аристотель, что мы бросаем тело в пустоте.
Обычно брошенное тело, поскольку бросивший больше не касается его,
продолжает некоторое время двигаться под воздействием приведенного в
движение воздуха, скорость и продолжительность его движения находятся
при этом в обратной зависимости от силы сопротивления среды. Но если
вместо среды оно движется в пустоте, то «никто не сможет сказать, почему
тело, приведенное в движение, где-нибудь остановится, ибо почему оно
скорее остановится здесь, а не там? Следовательно, ему необходимо или
покоиться, или бесконечно двигаться, если только не помешает что-нибудь
более сильное». Это в сущности не что иное, как формулировка принципа
инерции: но принцип инерции запрещен Аристотелем; в системе его понятий
нет места для этого принципа. Но теоретически он даже формулирует
условия, при которых с неизбежностью нужно принять этот принцип. Далее,
продолжает Аристотель, в пустоте все тела имели бы равную скорость
(вспомним Галилея!), что тоже невозможно. И все эти несообразности,
связанные с допущением пустоты, упираются в один главный пункт: пустота
не находится ни в каком отношении с наполненной средой, подобно тому как
нуль не находится ни в каком отношении с числом. Очевидно, физика
Аристотеля так же «запрещает пустоту», как математика Евклида запрещает
бесконечность. Аксиома непрерывности Евдокса так же запрещает иметь дело
с величинами, не находящимися между собой в отношении, как физика
Аристотеля — с движением в пустоте: пустое и наполненное несоизмеримы.

Понятие среды играет важную роль в физике Аристотеля. В этом отношении
характерно его объяснение движения брошенных тел. Для Аристотеля, не
признающего самодвижения, а потому вынужденного всегда искать двигатель,
этот случай «насильственного» движения объяснить нелегко. В самом деле,
двигатель (допустим, лук) больше не воздействует на брошенное тело
(выпущенную стрелу), а последнее тем не менее некоторое время продолжает
двигаться. В этом затруднительном случае Аристотель исходит, как и
обычно, из принципа континуализма, эвристического для его мышления. А
континуализм требует ставить вопрос так: что непосредственно ближе всего
соприкасается с движущимся телом? Какова его среда? Как правило, это
воздух, иногда вода. Вот свойствами этой среды и надо объяснить то, что
вызывает затруднение. И Аристотель объясняет: при движении брошенных тел
имеет место последовательная передача движения через ближайшую к ним
среду. Бросающий приводит в движение не только бросаемое тело, но и
воздух (или другую среду, способную двигаться), и последний некоторое
время сохраняет способность приводить в движение тело, непосредственно
соприкасающееся с ним. Среда, таким образом, является промежуточным
двигателем (ибо первым двигателем здесь был бросающий).

Характерно, что при этом излюбленным примером Аристотеля остается
стрела. Сравнительно легкая, стрела, видимо, казалась наиболее наглядно
подтверждающей концепцию движения брошенного тела, поддерживаемого с
помощью движущей среды. Но уже в эпоху эллинизма начинается пересмотр
гипотезы Аристотеля; в VI в. н.э. Иоанн Филопон, известный под именем
Грамматика, положил начало теории, получившей впоследствии название
теории «импетуса». Филопон считал, что с помощью обращения к «среде»
невозможно объяснить движение брошенного тела и что разумнее допустить
непосредственную передачу энергии от бросающего брошенному. Вполне
допустимо, что в этот период определенную роль в объяснении движения
могло сыграть, помимо чисто теоретических аргументов, и развитие
техники, а именно появление катапульт. То, что могло казаться приемлемым
для стрелы, стало совсем не столь очевидным после изобретения
катапульты: воздух уже слишком «легок» для того, чтобы двигать тяжелое
ядро. Это особенно заметно в позднейших рассуждениях Галилея. Не
случайно на заре нового времени критическое отношение к перипатетической
физике наблюдается у тех, кто занимался изучением баллистики; сюда
можно отнести и Галилея. Перипатетическую концепцию движения брошенного
тела излагает у Галилея Симпличио: «Бросающий держит камень в руке; он
делает быстрое и сильное движение рукой, от которого приходит в движение
не только камень, но и прилегающий воздух, так что камень, оставленный
рукой, оказывается в воздухе, который движется с импульсом, и им
уносится; если бы воздух не оказывал воздействия на камень, то камень
упал бы из руки бросающего к его ногам».

На это Галилей-Сальвиати возражает: «Скажите, если большой камень или
артиллерийский снаряд, только положенные на стол, остаются неподвижными
даже при сколь угодно сильном ветре… то думаете ли вы, что, если
положить шар из пробки или хлопка, ветер сдвинул бы их с места?

Симпличио: Знаю наверное, что ветер унес бы их прочь и тем быстрее, чем легче было бы вещество…

Сальвиати: А что такое ветер?

Симпличио: Ветер, согласно определению, есть не что иное, как движущийся воздух.

Сальвиати: Следовательно, движущийся воздух переносит вещества легчайшие гораздо быстрее и на большее расстояние, чем тяжелые?

Симпличио: Конечно.

Сальвиати: Но если вам надо бросать рукой камень, а затем клочок хлопка,
то что будет двигаться с большей скоростью и на большее пространство?

Симпличио: Конечно, камень; наоборот, хлопок упадет к моим ногам.

Сальвиати: Но если то, что движет брошенное тело после того, как его
выпустила рука, есть не что иное, как воздух, движимый рукой, а
движущийся воздух легче переносит легкие вещества, нежели тяжелые, то
почему же брошенное тело, состоящее из хлопка, не уносится дальше и
быстрее, чем из камня?»

Брошенное тело — это, как видим, прежде всего камень или ядро: на их
примере наиболее наглядно можно продемонстрировать несостоятельность
перипатетического объяснения метательного движения тел с помощью среды.
Характерно, что среда у Галилея выступает всегда в роли препятствия по
отношению к движущемуся в ней телу: «среда» и «тело» как бы наделены
здесь разными знаками: если тело — положительным, то среда —
отрицательным (см. аналогичное рассуждение Демокрита). Органическое
единство тела и среды, характерное для континуализма Аристотеля,
разрушено; оно уступило место представлению, в рамках которого среда — и
тело — нечто принципиально разнородное и среда, скорее, антитело, враг
тела, чем его «естественное продолжение». «Дело происходит как раз
обратно тому, что говорит Аристотель, — заключает Сальвиати-Галилей, — в
той же мере ложно мнение, что среда сообщает движение брошенному телу, в
какой справедливо то мнение, что она только создает препятствия».

Диалог Симпличио и Сальвиати хорошо демонстрирует, каким образом
развитие техники оказывает влияние на научное мышление: техника как бы
предлагает каждый раз новые и для каждой эпохи свои примеры, те самые,
которые служат своего рода наглядными моделями для определенной научной
программы.

Аргументы Аристотеля против допущения пустоты интересны в нескольких
отношениях. Во-первых, мы здесь видим, каким образом конституируется
перипатетическая физика в борьбе с атомизмом. Во-вторых, легко заметить,
что мыслитель хорошо видит альтернативные способы объяснения тех или
иных явлений, но эти способы объявляет запрещенными.

Аристотель сам формулирует несовместимые с его натурфилософией принципы,
облегчая таким образом работу своих будущих оппонентов и указывает им, с
чего надо начинать ниспровержение его физики. Аристотелевская физика
допускает два типа связи в телесном мире, при которых не нарушается
принцип непрерывности: либо непрерывность в собственном смысле, когда
два тела имеют одну общую границу, либо соприкосновение — когда граница
между двумя телами хотя и не является общей, но в промежутке между ними
нет ничего другого, т.е. нет никакого промежутка. Этот второй тип связи и
становится у Аристотеля условием возможности определить место так,
чтобы при этом не нарушить принципа непрерывности. «Место, — говорит он,
— есть первая неподвижная граница объемлющего тела». Первая граница,
т.е. та, которая соприкасается с объемлемым телом без промежутка между
ними. Поэтому на вопрос, где находится вино, правильным будет ответ: в
сосуде, но неправильным — с точки зрения Аристотеля — будет ответ: в
доме, хотя сосуд и в самом деле находится в доме. И для сосуда его место
не дом, а прилегающий воздух, ибо место — это первая граница
объемлющего тела.

Итак, аристотелевское понятие места исключает принцип относительности:
место того или иного предмета определяется Аристотелем не через
положение его относительно других предметов. Именно так впоследствии
определяет место, например Декарт, тоже не допускавший пустоты и не
принимавший атомизма. Но Аристотель и здесь верен своему методу: для
него отношение всегда вторичнее самих «относимых», а потому и место он
должен определить так, чтобы не изменить своему пониманию «сущности».
Учение об «абсолютных местах», верхе, низе и т.д. — это применение
аристотелевского учения о сущности к космологии и физике: сущность есть
то, что не сказывается ни о каком подлежащем. Аналогия места с «сосудом»
поэтому очень важна для Аристотеля; он прямо говорит: «Подобно тому как
сосуд есть переносимое место, так и место есть не передвигающийся
сосуд».

Однако аристотелевское решение вопроса о сущности места не случайно
оказалось слабым пунктом его физики; сам Аристотель не смог избежать
определения места предмета через отношение его к другим, принятым за
неподвижные. Как, в самом деле, быть в том случае, если то, что является
непосредственно объемлющим данное тело, само находится в движении?
Место, согласно определению, есть «неподвижная граница объемлющего
тела». А такие случаи отнюдь не являются исключениями. Так, например,
если лодка плывет по реке, то ее место — вода, но ведь вода в реке тоже
движется. Поэтому, говорит Аристотель, «местом является скорее вся река,
так как в целом она неподвижна». А «вся река» — это ведь скорее ее
берега, чем текущая в ней влага; стало быть, здесь из двух моментов,
содержащихся в определении места (быть первой границей объемлющего тела и
быть неподвижной границей его), Аристотель выбирает один, жертвуя
другим. Правда, он тут же замечает, что в качестве последних неподвижных
ориентиров для всех природных вещей являются «середина небесного свода и
крайняя для нас граница кругового движения». Но это не меняет дела:
вопрос об определении места «внутри движущегося» является троянским
конем в перипатетической физике.

Подводя итог анализу аристотелевского понятия места, остановимся еще раз
на «модели» места — сосуде. Почему все-таки именно сосуд остается для
Аристотеля наилучшим примером — парадигмой места? Основные признаки
места, по Аристотелю, следующие: 1) место объемлет тот предмет, местом
которого оно является; 2) не есть что-либо, присущее самому предмету; 3)
первичное место не меньше и не больше предмета; 4) оно оставляется
предметом и отделимо от него; 5) всякое место имеет верх и низ; 6)
каждое тело по природе перемещается и остается в свойственном ему месте,
а это и составляет верх и низ; 7) оно неподвижно.

1. Место объемлет предмет, говорит Аристотель, в этом отношении оно
сродни форме, которая всегда есть предел, граница, то, что «собирает»
материю и делает ее некоторой вещью. Подобно тому как для линии ее
«формой» будет ее граница, т.е. две точки, два «конца» линии, подобно
этому и сосуд будет как бы «формой» содержащейся в нем жидкости:
жидкость получает форму сосуда.

2. Но здесь же Аристотель указывает, что место — это все-таки не форма:
ведь без формы предмет перестает быть самим собой, форма присуща самому
предмету, а место — нет: вино, вылитое из амфоры в чаши, остается самим
собой, хотя и меняет свое место. Значит, место подобно форме, но не есть
форма предмета.

3. Однако место подобно и материи: первичное место не меньше и не больше
предмета, а потому Платон и отождествлял его именно с материей: ведь
место имеет три измерения, подобно тому как их имеет и предмет; так что
совершенно безразлично, вычислять ли объем тела или объем того места,
которое оно занимает.

4. Но, как и в случае с формой, место, по Аристотелю, отделимо от
предмета, в то время как материя от него неотделима; предмет остается
тем же самым, когда передвигается в другое место, а это значит, что его
материя и его место нетождественны.

Таким образом, место в некотором отношении родственно форме, в некотором
— материи, но в других отношениях оно отлично как от той, так и от
другой. Как родственное с формой, оно есть граница тела (недаром же —
сосуд: без него тело растеклось бы); как родственное с материей, оно
протяженность тела. Если бы тело не двигалось, то сосуд был бы для него
формой; но, двигаясь, тело оставляет свое место. Значит, можно сказать,
что место — это заменитель, эрзац формы, как бы форма для движущегося
тела, и именно постольку, поскольку оно движется. Форма — «граница»
предмета, поскольку он находится «в себе»; место же — граница
«объемлющего тела», т.е. та граница, которая дается телу другим; образно
говоря, это ослабленный вариант границы, ибо при движении тело тоже
нуждается, по Аристотелю, в границах, но уже не только как тело, а и как
движущееся тело. Место и есть граница тела, поскольку оно движется.
Какая трудная, однако, задача найти такую «границу»: ведь граница по
самому своему понятию есть нечто неподвижное, есть то, что удерживает (а
значит, и само фиксировано, жестко определено); а требуется найти такую
границу для самого движения, предел движения, взятого, однако, не
абстрактно (как в случае движения «материальной точки»), а вместе с
движущимся телом (с тем, что движется). Из-за трудности этой задачи и
понятие места у Аристотеля является столь трудным для работы с ним; не
случайно это понятие оказалось у него одним из самых уязвимых.

По самому своему понятию, поскольку оно граница движущегося, место
должно соприкасаться с телом, в этом месте находящимся. Но поскольку
существует место не только для каждого движущегося тела, но и для всех
вообще движущихся тел, то в результате Аристотелю приходится ввести (при
общем, казалось бы, понятии места) разные его определения. Для каждого
тела его место — это первая неподвижная граница объемлющего тела; а для
всех вообще тел — это абсолютная граница всего, что способно двигаться:
абсолютный верх и низ. Ясно, что абсолютный верх и низ нельзя назвать
«первой границей» ни для какого тела в отдельности; это первая граница
для всего космоса в целом. Такое различение каждого и всего вместе,
различение, связанное с исходными принципами аристотелевского метода
мышления, отличающими его от платоников и атомистов, приводит
впоследствии, в средневековой науке, к различению так называемых
категорематического и синкатегорематического применения терминов. Эти
два разных способа применения терминов разрабатываются как в логике — в
связи с проблемой суждения, так и в космологии и физике — особенно в
связи с проблемой бесконечного. Из проведенного анализа можно видеть,
что место у Аристотеля, так же как и время, не может быть полностью
абстрагировано от того, что его «наполняет». Хотя тело в принципе и
отделимо от своего места, но «абсолютные места», верх и низ, неразрывно
связаны с тяжестью и легкостью тел, «местами» которых они являются.

Соотношение математики и физики

Основные философско-методологические принципы Аристотеля, например
требование опосредования противоположностей, закон противоречия, а также
исходные категории, такие, как «сущность», «возможность» и
«действительность» и другие, разработаны им в полемике с Платоном, для
которого отношение первично, а относимые реалии вторичны. Однако,
отвергая платоновское и пифагорейское обоснования математического
знания, Аристотель не может не предложить другого, так как математика в
его время была не только самой разработанной и зрелой среди наук, но и
самой точной, а потому и самой почтенной наукой. Естественно поэтому,
что мыслитель, посвятивший себя науке и ее обоснованию, должен был
указать место и функцию математики в системе научного знания.

При обосновании математики Аристотель исходит из своего учения о
сущности. «Представляют ли числа, геометрические тела, плоскости и точки
некоторые сущности или нет?» На этот вопрос он отвечает отрицательно:
«Состояния, движения, отношения, расположения и соразмерности не
обозначают, по-видимому, сущности чего бы то ни было: ведь все они
высказываются о чем-нибудь, что лежит у них в основе, и ни одно не
представляет собою некоторую данную вещь» (курсив мой. — П.Г.). Но если
математические предметы не являются сущностями, то возникает вопрос об
их способе бытия, т.е. об их онтологическом статусе: каким образом они
существуют? Математические предметы не могут существовать в чувственных
вещах, говорит Аристотель, ибо тогда, во-первых, в одном и том же месте
находились бы два тела, что невозможно, а во-вторых, в таком случае
нельзя было бы разделить какое бы то ни было физическое тело: ведь
деление физического тела, которое является непрерывным, и деление
математического «тела», представляющее собой особую процедуру, ничего
общего с физическим делением не имеющую, различны.

Но математические предметы, рассуждает далее Аристотель, не могут
существовать и вне чувственных вещей, как самостоятельные сущности.
«Если помимо чувственных тел будут существовать другие тела, отдельные
от них и предшествующие чувственным, тогда ясно, что и помимо плоскостей
должны иметься другие плоскости, отдельные (от первых), и также — точки
и линии… А если существуют они, тогда в свою очередь — помимо
плоскостей, линий и точек математического тела — будут существовать
другие, данные отдельно…» Такой же аргумент выдвигает Аристотель и
против платоновского учения об идеях, что вполне понятно: ведь идеи и
числа у позднего Платона имеют одинаковый онтологический статус.
Сущность этого аргумента сводится к тому, что если наряду с чувственно
данным медным кубом существует — отдельно от него — еще и математический
куб, так сказать, идеализованный образец первого, то нужно допустить
также и идеальные грани наряду с чувственно данными гранями медного
куба. Но коль скоро мы вступили на этот путь рассуждения, то самому
«идеальному кубу» тоже должны предшествовать те элементы, из которых он
«состоит», а именно наряду с гранями идеального куба должны существовать
еще грани (т.е. плоскости) сами по себе. Таким образом, окажется
необходимым допустить плоскости уже трех родов: 1) те, которые мы
находим в физическом кубе, 2) те, что в кубе математическом, и, наконец,
3) те, что существуют сами по себе — первичные, исходные. Нетрудно
понять, что при таком рассуждении линии будут уже четырех родов, а точки
— пяти.

Допущение самостоятельного существования математических предметов
приводит и к другим затруднениям. В самом деле, предметы и других
математических наук — астрономии, оптики и гармонии — тоже будут
находиться в таком случае за пределами чувственных вещей: «…но как это
возможно для неба и его частей или для чего-либо другого, у чего есть
движение?» Все эти соображения служат аргументами в пользу выводов, к
которым приходит Аристотель, а именно: 1) математические предметы не
являются сущностями в большей мере, нежели тела; 2) они не предшествуют
чувственным вещам по бытию, но только логически; 3) а значит, они не
могут существовать отдельно; 4) однако они не существуют и в чувственных
вещах. Поэтому они вообще не имеют непосредственного существования,
какое имеют, согласно Аристотелю, только сущности — чувственные
(преходящие) или сверхчувственные (вечные).

Таким образом, Аристотель показывает, чем математические предметы не
являются. Теперь надо выяснить, чем же они являются, каков способ их
бытия. Математические предметы, согласно Аристотелю, возникают в
результате выделения определенного свойства физических объектов, которое
берется само по себе, а от остальных свойств этого объекта отвлекаются.
Геометр, говорит Аристотель, помещает отдельно то, что в отдельности не
дано. «Человек есть нечто единое и неделимое, поскольку он — человек; а
исследователь чисел принимает его (исключительно) как единое и
неделимое и затем смотрит, присуще ли человеку что-нибудь, поскольку он —
неделим. С другой стороны, геометр не рассматривает его ни поскольку он
человек, ни поскольку он — неделим, а поскольку это — (определенное)
тело».

Такая операция абстрагирования, согласно Аристотелю, вполне правомерна.
Более того, математик, выделяя таким образом предмет своего исследования
и отвлекаясь от бесчисленного множества других свойств физических тел, в
частности от их движения, имеет дело с очень простым предметом, а
потому его наука и оказывается самой точной. Чем проще предмет, тем
точнее исследующая его наука; так, арифметика, абстрагирующаяся от
величины и имеющая дело только с числом, точнее геометрии; геометрия же,
имеющая дело с числом и с величиной, но абстрагирующаяся от движения,
точнее физики. В физике же самое точное знание возможно относительно
самого простого из движений — перемещения: «…этот род — самый простой,
и в нем (проще всего) движение равномерное».

Но несмотря на то что математика — самая точная среди наук, она тем не
менее имеет дело с предметом, который находится не в себе самом, а в
другом. Предметы геометрии — точки, линии, плоскости — это или пределы,
или сечения физических тел, сечения в ширину, глубину или длину; стало
быть, они не имеют реального бытия, а представляют собой продукт
мысленного выделения определенного аспекта физического мира. Поэтому и
наука, имеющая дело с тем, что существует в себе самом, с сущностями,
онтологически первее той, которая имеет дело с предметом, находящимся «в
другом». Не математика должна быть фундаментом для построения физики,
как полагают те, для которых «математика стала философией», а, напротив,
физика скорее может претендовать на значение «базисной»,
«фундаментальной» науки. Ведь именно она изучает те «сущности», то
непосредственное, опосредование (и отношение) чего изучает математика.

Но и сама физика не является, по Аристотелю, подлинной первоосновой для
других наук. Ведь физика изучает не все виды сущностей, а только один их
род — природные сущности, причем главным образом с точки зрения их
движения и изменения. «Что касается физики, — пишет Аристотель, — она
занимается предметами, имеющими начало движения в самих себе, с другой
стороны, математика — это некоторая теоретическая наука, которая
рассматривает объекты пребывающие, причем, однако, объекты эти не
существуют самостоятельно. Следовательно, с бытием, существующим
самостоятельно и неподвижным, имеет дело некоторая наука, отличная от
них обеих». Поскольку Аристотель допускает два вида сущностей —
природные (подвижные) и сверхприродные, божественные (вечные и
неподвижные), то науками, изучающими эти сущности, будут физика и
метафизика (первая философия, или теология — наука о божестве).

Насколько сверхчувственные сущности превосходят чувственные, настолько
же первая философия по своему рангу выше физики. Таким образом, согласно
Аристотелю, существует три области теоретического знания: математика,
физика и философия. «При этом область теоретических наук выше всех
других, а из этих наук — та, которая указана под конец: в ряду сущего
она имеет наиболее ценный объект, а выше и ниже каждая наука ставится в
зависимости от (ценности) того предмета, который ею познается».

В философии исследуются общие основания всякого знания, поэтому она
служит теоретическим базисом как для математики, так и для физики.
Изучая высший род бытия, философия в то же время разрабатывает те
категории и методологические принципы, которые кладут в основу своих
исследований и физика, и математика. Так, физика изучает вещи,
обладающие материей, но только философия в состоянии разрешить вопрос о
том, что такое материя. Точно так же и математика пользуется в качестве
своих исходных утверждений аксиомами, истинность которых не может быть
доказана в самой математике: только философия, рассматривая каждый из
предметов не отдельно, а «в отношении сущего как такового», в состоянии
обосновать эти аксиомы.

Таким образом, рассмотрение аксиом является делом философа, «ибо аксиомы
эти имеют силу для всего существующего, а не специально для одного
какого-нибудь рода, отдельно от всех других. И пользуются ими все,
потому что это — аксиомы, определяющие сущее, как такое, а каждый род
<изучаемых предметов> есть <некоторое> сущее». По отношению к
аксиомам положение физика предпочтительнее, чем положение математика;
хотя в целом рассмотрение аксиом — дело философа, но поскольку физик в
отличие от математика имеет дело не просто с одним аспектом сущего, а с
определенным родом его, а именно с природным сущим, то он может
исследовать и некоторые из аксиом. «Никто из тех, кто ведет исследование
частного характера, не берется что-либо сказать про них (аксиомы. —
П.Г.), истинны они или нет — ни геометр, ни арифметик, но только
некоторые из физиков, со стороны которых поступать так <вполне>
естественно: они ведь одни полагали, что подвергают исследованию всю
природу и сущее <как таковое>».

Высшая же из всех аксиом, исследуемых первой из наук — философией,
является также первой и для каждой науки, ибо она есть самое достоверное
из всех начал; эту аксиому Аристотель формулирует так: «Невозможно,
чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в
одном и том же смысле». Это закон непротиворечия, высший закон мышления,
сформулированный Аристотелем в полемике с диалектиками, и прежде всего с
Платоном. Этот закон мы уже рассматривали в начале главы, где показали,
каким образом он связан с аристотелевским принципом опосредования и с
учением о сущности. А принцип опосредования в свою очередь лежит в
основе аристотелевской теории непрерывности, составляющей фундамент
перипатетической физики и шире — всей научной программы Аристотеля,
которую мы поэтому называем континуалистской.

Как видим, для Аристотеля философия является высшим родом знания, как и
для Платона; но в отличие от Платона, для которого математика была после
философии наивысшим родом знания, Аристотель считает таковой скорее
физику. Если выстроить науки в ряд, то между математикой и философией у
Аристотеля должна быть помещена физика. Математика для него, таким
образом, ни в коем случае не может служить теоретическим фундаментом для
физики, как это было бы у Платона, если бы он считал возможным создание
физики как строгой науки. Скорее уж физика будет основой для
математики, если ставить вопрос об их соотношении.

Так Аристотель реализовал идею физики, альтернативную математической
физике, намечавшейся в платоновском «Тимее» и у пифагорейцев. Он создал
физику как науку, отличную от математики, имеющую другой предмет и
другие задачи, чем те, которые решает математика. Дальнейшее развитие
физики на протяжении больше чем полутора тысяч лет пошло по пути,
указанному Аристотелем. И только на исходе средних веков ученые вновь
обратились к той альтернативе, которую заслонил Аристотель: к идее
математической физики.

Нельзя закончить анализ Аристотеля, не рассмотрев вопроса о его биологических исследованиях.

Биологические исследования Аристотеля

При изучении органического мира Аристотель стремился не упустить из поля
зрения ни одного существенного факта: природное многообразие во всей
его пестроте представляло для него большой интерес. Пытаясь найти
средство для описания всего многообразия живых существ, Аристотель
прибегает к сравнению и различению признаков, предварительно выясняя,
какие именно из них следует принимать за существенные. Само
предварительное выяснение предполагает разработку системы понятий, с
помощью которой не просто описывается живое существо, а постигается его
сущность. Отсюда понятна тенденция Аристотеля к классификации живых
форм. Оба эти момента — интерес к эмпирическому многообразию и
стремление его упорядочить — присутствуют не только в учении Аристотеля
об органическом мире, они характерны для его работы в любой области
знания. Так, в учении о силлогизме он классифицирует формы мысли, в
«Риторике» — формы речи, в «Политике» — формы государственного
устройства и т.д.

На какую же систему понятий опирается Аристотель, классифицируя живые
организмы, распределяя их по родам и видам? При рассмотрении живого
организма Аристотель исходит из различения материи и формы: без этого
различения у него не было бы инструмента, с помощью которого он впервые
выделяет признаки как исходный материал для классификации. В области
биологии понятия материи и формы оказываются настолько эвристичными, что
не случайно некоторые исследователи склоняются к мысли, что именно
потребности объяснения живого организма (в частности, потребности
медицины) послужили главным источником для создания этих понятий.

При анализе органического мира, как и в физике, Аристотель опирается на
основные категории материи и формы, возможности и действительности, а
также на учение о четырех видах причин. До него была сделана не одна
попытка объяснить жизнедеятельность организмов (главным образом в
учениях натурфилософов), высказывались даже гипотезы о происхождении
живых существ (Эмпедокл). Но только Аристотель положил начало биологии
как науке. Эта наука, вышедшая из его рук, так же как и перипатетическая
физика, не была и не могла быть математической. Но если по отношению к
физике это обстоятельство было одной из главных причин той критики,
которая обрушилась на Аристотеля уже в XVI-XVII вв., то по отношению к
биологии вопрос о ее математизации не возникал вплоть до появления
генетики. Еще в XVIII в., в период триумфа математического
естествознания, не только не встает вопрос о том, чтобы создать биологию
как математическую дисциплину по аналогии с физикой, но, напротив,
Кант, в частности, высказывает мысль, что живой организм есть абсолютная
граница, которую не может переступить естественная наука (ибо
естественная наука, в понимании Канта, — это наука математическая).
Более того, и в XVIII, и в XIX вв. именно из среды биологов часто
исходила критика механицизма, характерного для того периода, когда
образцом науки была математизированная физика, и в первую очередь
механика.

Рассматривая представления натурфилософов о природе и сущности
органических образований, Аристотель отмечает, что общий недостаток их
подхода состоит в том, что они обращали гораздо больше внимания на
материю, из которой состоят живые существа, чем на то, что отличает
живое от неживого. А такую специфику всякого рода бытия следует искать
не столько в материи, говорит Аристотель, сколько в форме, «ибо природа
формы имеет большую силу, чем природа материи». При этом, говоря о
форме, Аристотель имеет в виду не просто внешнее очертание, а также
окраску и т.д. живого существа: к форме здесь гораздо ближе функция, чем
морфологические признаки. «Ведь и мертвый, — пишет Аристотель, — имеет
ту же самую форму внешнего образа, и все-таки он — не человек». Чтобы
пояснить сказанное, он приводит пример из другой области: формой топора,
говорит он, будет не его внешний образ, а его пригодность для рубки
дров; его форма — это его назначение, то, ради чего он существует. В
соответствии с этим подбирается и подходящий материал, из которого
делают топор; он должен быть твердым, острым и т.д., чтобы исполнять
свою функцию. Точно так же обстоит дело и с живым существом: его кости,
плоть, кровь и т.д., т.е. тот материал, из которого оно состоит,
полностью соответствует той функции, которая и есть «форма» живого; а
простейшей из функций для живого организма являются самосохранение и
воспроизведение рода.

Что же представляет собой «форма» живого, обеспечивающая его
самосохранение и воспроизведение? Такой формой, по Аристотелю, является
душа. Аристотель различает душу растительную (основная функция,
обеспечиваемая растительной душой, — это питание), животную (основная
функция — движение и ощущение) и разумную (основная функция — мышление).
Растения обладают только растительной душой, животные — растительной и
животной, люди, помимо двух первых, — еще и разумной. Это, однако, не
следует понимать так, что у животных — две души, а у людей — три: по
Аристотелю, растительная душа составляет «часть» животной, другими
словами, более элементарная «душа» — предпосылка и условие существования
более развитой. Исследуя функцию растительной души — питание,
Аристотель замечает, что при осуществлении этой функции живое существо
как целое неотделимо от окружающей среды, ибо именно последняя есть
источник питания. Здесь, таким образом, «мы различаем троякое:
питающееся, то, чем оно питается, и то, что питает; то, что питает, —
это первая душа; питающееся — тело, обладающее душой; то, чем тело
питается, — пища». Как видим, тело есть «средний термин» между душой и
пищей, т.е. «началом» живого и средой его обитания. Таким образом, связь
между живым и его средой является достаточно тесной.

Еще глубже и содержательнее принцип непрерывности разработан Аристотелем
применительно к животной душе, функции которой гораздо более сложны,
чем функции растительной души. Главное, что отличает животную душу, —
это способность ощущения (ибо движутся, говорит Аристотель, не все
животные; а ощущают все). Существует два вида ощущаемого: то, что
ощущается отдельным чувством и не может быть воспринято другим (так,
цвет и свет воспринимаются только зрением, звук — только слухом), и то,
что может быть воспринято разными чувствами: так, движение
воспринимается и осязанием, и зрением.

Что же представляет собой акт ощущения согласно Аристотелю? Поскольку
Аристотель не признает атомов, то он не может объяснять ощущение так,
как это делал Демокрит: как истечение атомов из того или иного тела и
воздействие их на воспринимающий орган. Не согласен Аристотель и с
теорией зрения Платона, рассмотренной нами выше. Он исходит из
предпосылок своей программы и объясняет всякое ощущение, вводя в
качестве посредника между воспринимаемым объектом и воспринимающим
органом определенную среду, передающий медиум.

Возьмем, например, зрение. Что воспринимается зрением? Цвет и свет.
«Всякий цвет, — пишет Аристотель, — есть то, что приводит в движение
действительно прозрачное, и в этом — его природа. Вот почему нельзя
видеть цвет без света, а всякий цвет каждого предмета видим при свете.
Поэтому необходимо прежде всего сказать, что такое свет. Так вот,
имеется нечто прозрачное. Прозрачным я называю то, что правда, видимо,
но видимо… не само по себе, а посредством чего-то постороннего —
цвета. Таковы воздух, вода и многие твердые тела… Свет же есть
действие прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется
лишь в возможности, там тьма». Для того чтобы стал виден окрашенный
предмет, нужна, стало быть, среда; эта среда — «прозрачное»; будет ли
этой средой вода, воздух или твердое тело — это не существенно, важно
лишь, чтобы оно было прозрачным. Свет — это «энтелехия» прозрачного;
потенциально прозрачное есть тьма, но оно становится светом «при наличии
в нем огня или чего-то подобного». Сразу можно заметить трудность, с
которой сталкивается Аристотель при определении «среды» и при попытке
указать, что же, собственно, актуализирует ее (ибо потенциально она
темная): если — цвет, то неясно, почему он не делает этого в отсутствие
солнца или огня; если же — солнце и огонь, то какова тут роль самого
цвета.

Однако нам важно подчеркнуть методологический принцип Аристотеля,
которым он руководствовался при анализе зрения: воспринимающий орган и
воспринимаемый объект не могут сомкнуться иначе как средством чего-то
третьего; посредник, с одной стороны, разделяет их, а с другой —
соединяет, причем соединяет очень тесно. «Если бы кто положил себе на
глаз вещь, имеющую цвет, он ничего бы не увидел. Цвет же приводит в
движение прозрачное, например воздух, а этим движением, продолжающимся
непрерывно, приводится в движение и орган чувства» (курсив мой. — П.Г.).
Это принцип перипатетической оптики; главный оппонент, которого при
этом имеет в виду Аристотель, — это Демокрит. Согласно Демокриту,
условием возможности зрения является отсутствие среды: среда (воздух,
вода и т.д.) рассматривается им как препятствие, т.е. отрицательное, а
не положительное условие зрения. Это и понятно: поскольку любой объект
воспринимается органом зрения в силу истечения атомов (того и другого),
то чем меньше препятствий для этого истечения, тем отчетливее и яснее
виден предмет. Поэтому, согласно Демокриту, если бы между глазом и
предметом была пустота, «то можно было бы со всей отчетливостью
разглядеть даже муравья на небе». Аристотель же, напротив, убежден, что
«при пустоте не только не отчетливо, но и вообще ничего нельзя было бы
увидеть», ибо «воздействие не может исходить от самого видимого цвета»,
оно происходит через среду, «так что необходимо, чтобы существовала
такая среда». То же рассуждение приложимо и к звуку, и к запаху; среда
для звука — воздух, а для запаха она «не имеет названия: имеется во
всяком случае некоторое свойство, общее воздуху и воде…».

Затруднение для Аристотеля представляет чувство осязания и (родственное
ему) чувство вкуса, так как здесь ощущение имеет место именно при
непосредственном прикосновении осязаемого объекта к поверхности тела.
Однако так обстоит дело только при поверхностном рассмотрении, говорит
Аристотель. В действительности же тут тоже имеется среда, но только ее
наличие менее очевидно, чем в случаях зрения или слуха. При осязании
тоже нужен посредник: «Твердое и мягкое мы также воспринимаем через
другое, как звучащее, видимое и обоняемое, но последние — на расстоянии,
первые — вблизи». Посредником при осязании, говорит Аристотель,
является плоть (в случае чувства вкуса это будет язык); а это значит,
что осязаем мы не самой плотью: орган осязания находится внутри. Тело же
является не органом осязания, а передатчиком, медиумом, связывающим
между собой осязаемый предмет с осязающим органом. «Плоть есть
необходимо приросшая к органу осязания среда, через которую происходит
множество ощущений».

Интересно также соображение Аристотеля о том, что орган восприятия
сродни той среде, которая служит связующим звеном между органом и
объектом: так, глаз «прозрачен»; слышим же мы «воздухом» («мы слышим
тем, что содержит воздух, отграниченный со всех сторон», — таково
устройство уха), осязаем — твердой частью внутри нашего тела, которая
сродни плоти, медиуму осязания.

Как видим, животное у Аристотеля настолько «вросло» в «среду», что его
невозможно ни представить себе, ни помыслить изолированно от последней;
среда — нечто вроде продолжения органов чувств животного, а эти
последние — нечто вроде «концентрированной» среды. В этом смысле
рассмотрение аристотелевского учения о живых существах особенно ярко
демонстрирует его метод изучения природы в целом.

Философия Аристотеля в культурно-историческом контексте эпохи

Аристотель жил на переломе двух эпох. Это сказалось и на характере его
учения, прежде всего на его обосновании науки: Аристотель по духу еще
близок к античной классике с ее стремлением к философски целостному
осмыслению изучаемых явлений; но уже специфически эллинистической
является возникшая у него тенденция к выделению отдельных направлений
исследования в относительно самостоятельные науки, обладающие своими
особыми предметом и методом. В III в. до н.э. усиливается процесс
отпочкования от философии отдельных наук, который был только слабо
намечен в предшествующий период (когда выделилась главным образом лишь
математика, включающая астрономию и отчасти оптику, и география), но
углубляется он в эпоху эллинизма в науке так называемого
александрийского периода.

Для Аристотеля научное мышление отнюдь не противостоит обычному здравому
смыслу, аккумулировавшему весь человеческий опыт, а лишь проясняет и
просветляет здравый смысл, подытоживает человеческий опыт и осмысляет
его с помощью понятий. Наука, как ее понимает Аристотель, призвана
постигнуть мир в его целостности, не абстрагируясь при этом от всего
разнообразия и богатства его проявлений: понимание целого должно служить
направляющим ориентиром при рассмотрении всех отдельных вещей и
явлений, а последнее в свою очередь должно корректировать общую картину
целого. При этом существенно, что научное познание мира отнюдь не
предполагает, с точки зрения Аристотеля, абстрагирование от изучающего
этот мир сознания и опыта человека, стремление к постижению мира «с
ничьей точки зрения», как в свое время сформулировал тенденцию науки
нового времени неокантианец Э. Кассирер. Мир, как его изучает
перипатетическая физика, есть мир, в котором живет человек, он вполне
соразмерен человеку, соответствует ему, а потому и опыт человека о мире
вполне достоверен: его не надо отбрасывать, достаточно его лишь
проконтролировать, критически подытожить и прояснить с помощью
категорий. Человеческий опыт относительно мира не является, по
Аристотелю, чем-то ложным; субъективное не есть нечто принципиально
несоизмеримое с объективным, опыт всего лишь недостаточен и не всегда
правильно сознает то, чем располагает.

Чувственное восприятие, согласно Аристотелю, само по себе не есть нечто
заведомо ложное и обманчивое; свидетельство чувств как таковое не обман,
но его не всегда удается правильно истолковать. Именно через наше
истолкование того, о чем свидетельствуют чувства, может вкрасться
ошибка, заблуждение. Поэтому задача науки состоит не в том, чтобы
абстрагироваться от этих свидетельств, а в том, чтобы с помощью
рассуждения найти правильную интерпретацию того, что мы воспринимаем с
помощью чувств.

Таким образом, научная программа Аристотеля отнюдь не носит
революционного характера по отношению к предшественникам; скорее здесь
можно говорить о сочетании традиции и рационального ее осмысления,
нежели о противопоставлении того и другого. В традиции Аристотель видит
помощника науки, будь то традиционные представления прежних «физиков»
или же накопленный опыт пастухов, рыбаков, ремесленников, будь то язык —
основное хранилище традиции народа или даже мифологические
представления о богах, с которыми воевали прежние ученые, такие, как
Ксенофан или Анаксагор. Аристотель в отличие от них склонен видеть в
мифах не заблуждения древних, а их не лишенные глубокого смысла
представления о структуре мира и человека, только поданные «в мифической
оболочке, дабы вызвать доверие в толпе и послужить укреплению законов и
<человеческой> пользе». Освобожденные от этой оболочки (например,
от уподобления богов людям или животным), многие мифы, согласно
Аристотелю, оказываются глубокими прозрениями в сущность вещей.

Не только учения первых философов, но и верования предков не
отбрасываются полностью Аристотелем, не объявляются простыми
предрассудками, но рассматриваются в качестве «предварительного знания»,
с которого начинается научное рассмотрение предмета.

Вот почему именно в школе Аристотеля берет свое начало история науки как
специфическая область научного знания. Сам Аристотель в своих
сочинениях излагает точки зрения своих предшественников по всем тем
вопросам, какие он исследует: о природе и способах ее изучения; о
предмете математики и обосновании математических наук; о сущности и
специфике философии как первой науки; о природе живого организма; о
понятии жизни и души и т.д. Именно благодаря Аристотелю мы имеем сегодня
более или менее отчетливое представление о ранних греческих философах,
чьи сочинения не дошли до нас или дошли только в отрывках. Большинство
античных свидетельств позднейших авторов также опираются на труды
Аристотеля.

После Аристотеля историко-научную работу продолжили его ученики. Так,
Феофраст написал исследование «Мнения физиков», где излагал взгляды и
открытия ученых по отдельным вопросам; Евдем Родосский написал историю
геометрии, арифметики и астрономии — сочинения, которые, к сожалению, до
нас не дошли. Менон написал историю медицины. Дикеарх Мессинский —
историю литературы. Такой интерес к истории науки в школе Аристотеля
базировался на том убеждении, что знание о предмете не может возникнуть
«сразу», подобно Минерве из головы Юпитера, а формируется усилиями
поколений людей, изучающих этот предмет, а потому история науки
составляет органический момент самой науки. Такой подход является
заслугой именно аристотелевского метода, хотя, как о том свидетельствует
наука александрийского периода, он и таит в себе некоторые опасности.

Представление Аристотеля о науке как продукте коллективного творчества,
продукте деятельности многих умов имело и еще один важный аспект:
убеждение в том, что научное исследование предполагает соединение усилий
группы ученых, научного коллектива, научной ассоциации. По
свидетельству древних авторов, исследования самого Аристотеля уже
требовали для своего осуществления работы целой группы людей: таковы,
например, его сочинения, посвященные анализу политического устройства
ста пятидесяти восьми известных ему греческих государств-полисов
(уцелела только «Афинская полития»). Разумеется, труд по изучению такого
громадного материала не мог выполнить один человек; видимо, здесь
Аристотель выступал не только как исследователь, но и как организатор
коллективной работы своих учеников. «Никогда до этого и никогда после
этого, — пишет Ф. Зелинский, глубокий знаток античности, — опыт
организации и централизации науки не был сделан в столь широких размерах
и с такой надеждой на успех. Я не буду говорить здесь о самом
руководителе, этом единственном человеке, знавшем решительно все, что
было доступно знанию в те времена, — а этого было гораздо более, чем
склонны думать люди, незнакомые с греческой наукой; едва ли не важнее
учености Аристотеля, которой он никому завещать не мог, была его
организаторская деятельность. Он назначал каждому из своих учеников
соответствующую его таланту работу; под его руководством и при его
непосредственном участии образовался тот клад учености, который остался
после смерти учителя достоянием его школы…»

Однако для осуществления научных исследований в духе Аристотеля
недостаточно было организованного коллективного труда: нужны были также
вспомогательные средства. Так, по сообщению Плиния Старшего, Александр
Македонский во время своих походов в Азию выделил несколько тысяч (!)
человек «для сбора всего, что могут дать охота, ловля птиц и
рыболовство; этим же людям была поручена забота о зверинцах, стадах,
пчельниках, рыбных садках, птичниках, дабы ничто живое не осталось
где-либо ему неизвестным». В какой мере достоверно сообщение Плиния,
сказать трудно: вряд ли, конечно, можно говорить о нескольких тысячах
человек, выделенных Александром, но несомненно однако, что Аристотель
для написания своей истории животных нуждался в такого рода помощи, и
естественнонаучные коллекции Ликея значительно пополнились в результате
завоеваний Александра. Таким образом, новая организация научных
исследований предполагала, во-первых, совместный научный труд многих
людей; во-вторых, наличие вспомогательных средств: астрономических
приборов, коллекций животных, растений, минералов, одним словом,
произведений природы; и, наконец, библиотеки — коллекции книг, продуктов
человеческого творчества прежних поколений. Все это становилось тогда
непременным условием для занятий наукой. Но для того чтобы реализовать
такое условие, нужны были немалые материальные средства, такие, которыми
прежде наука не располагала. Аристотель в этом отношении оказался в
известном смысле в привилегированном положении: возможно, Александру он
обязан был не только пополнением своей коллекции животных и растений, но
и отчасти своей библиотекой. «Если и несправедливо, — замечает по этому
поводу П.Л. Лавров, — что Александр Македонский обогащал дорогими
присылками библиотеку своего учителя и доставлял ему предметы для
исследования, то весьма вероятно, что города Греции и разные лица,
желавшие снискать благосклонность лица, связь которого с македонским
завоевателем была всем известна, присылали Аристотелю то и другое. Во
всяком случае предание об обширной библиотеке, им составленной и
переданной Теофрасту, не встречает опровержений».

Становится очевидным, что не все ученые имели возможность таким путем
получить необходимые для своих исследований средства. Поэтому возникла
настоятельная потребность в новой социальной форме организации научного
знания. Как справедливо замечает Лавров, «вследствие движения, которое
Аристотель сообщил мысли в Греции, научная литература возрастала столь
значительно, что частные лица были уже не в состоянии окружать себя
надлежащими пособиями, и это было еще более ощутительно в отношении
средств прямого наблюдения природы. Поэтому ученые как в области
литературно-исторической критики, так и в области естествознания весьма
нуждались в центре, где библиотеки и учебные пособия были бы
сгруппированы при содействии средств государства и где различные отрасли
знания и литературы имели бы своих представителей, которые могли бы
друг другу сообщать свои разыскания…».

Таким образом, методологические принципы научного исследования, как они
были разработаны Аристотелем, привели в конечном счете к необходимости
перестройки прежнего способа деятельности ученого, к появлению нового
типа ученого и новой организации науки. В свою очередь новая организация
научной работы определенным образом сказывалась и на результатах
последней, во всяком случае на их форме.

Научная программа Аристотеля оказалась созвучной духу своего времени и
выразила этот дух не в меньшей степени, чем это сделали художники и
поэты — его современники. Мы уже говорили, что характерной особенностью
аристотелевского понимания науки было убеждение в том, что все сферы
бытия в известном смысле равноправны и достойны быть объектами изучения.
Астрономия изучает движение небесных тел, биология — жизнь животных, в
том числе и червей, лягушек и насекомых; и светила, и насекомые являются
в равной мере «первичными сущностями», так как природа открывается
ученому через тех и других. Этот своеобразный плюрализм Аристотеля,
вытекающий из его понимания «сущности», влечет за собой и плюрализм его
методов: относительно каждого рода сущностей должен быть свой метод их
рассмотрения, ибо метод должен сообразоваться со спецификой объекта. Вот
почему у Аристотеля мы находим целый ряд принципов, которые невозможно
ни свести к единому началу, ни вывести из него: четыре причины, материя и
форма, возможность и действительность (которые невозможно целиком
отождествить с материей и формой) и т.д. В этом отношении Аристотель
отличается от философов-систематиков, таких, как неоплатоник Прокл, а в
новое время Фихте или Гегель. Не случайно Гегель, непревзойденный мастер
систематизации, упрекал Аристотеля в отсутствии у него единого
принципа, который объединял бы в себе все остальные: «Недостаток
аристотелевской философии состоит в том, что — после того, как она
возвела многообразие явлений в понятие, последнее же, однако,
распадалось на ряд определенных понятий — она не выдвигала единства
абсолютно объединяющего их понятия…» В целом гегелевское замечание
вполне справедливо. Тем не менее вряд ли здесь можно говорить о
недостатке аристотелевского мышления: дать место всему многообразию
природной, общественной и духовной жизни — это продуманный и сознательно
проводимый Аристотелем принцип его философии.

И в этом состоит своеобразный «демократизм» концепции Аристотеля — если
можно употребить это выражение применительно к науке — по сравнению с
«аристократизмом» научной программы Платона. Платон видит назначение
науки в том, чтобы подготовить сознание индивида к созерцанию идей.
Наука, т.е. главным образом математика, должна, по Платону, быть как бы
лестницей к философии (или диалектике); последняя представляет собой
высшее знание, т.е. созерцание идеи блага — этой вершины царства идей,
которая является условием возможности всего сущего вообще. Именно
поэтому наука и философия представляют собой, с точки зрения Платона,
тот духовный фундамент, на котором отныне только и может строиться
здание общественно-государственной жизни. Ту роль, которую прежде
выполняла религия, теперь должна взять на себя философия. Отсюда
неразрывная связь между научно-теоретической сферой, с одной стороны, и
нравственной и социально-политической — с другой. Все отрасли знания у
Платона служат единой цели — созерцанию идеи блага, аналогично тому как в
«Государстве» Платона ни одна из сфер жизни не является сколько-нибудь
самостоятельной, а все предельно централизовано, подчинено целому и
лишено всякого значения само по себе.

Иную ситуацию мы находим у Аристотеля. У него требование централизации
оказывается существенно ослабленным, хотя и не исчезает полностью:
отдельные области исследования становятся относительно самостоятельными,
но в то же время не теряют своей связи с философией. И в такой же мере,
в какой разные науки — физика, биология, силлогистика и т.д. — связаны
своими корнями с «первой наукой» — метафизикой, метафизика в свою
очередь оказывается связанной с этико-практической сферой, со сферой
общественной жизни — но не больше того. Как отмечает немецкий
исследователь Г. Кремер, у Аристотеля «теоретическая философия
отделяется от целостной этико-политической связи и получает автаркию».
Вряд ли можно говорить здесь, как это делает Кремер, о полной
независимости теоретического мышления Аристотеля от этико-политической
сферы; правильнее, пожалуй, будет сказать, что эта зависимость
значительно ослабляется, но не исчезает совсем. Сам пафос познания
истины, которым одушевлен Аристотель и его последователи независимо ни
от практической полезности добытого знания, ни от его непосредственной
связи со сферой «высшего бытия», сам этот пафос определяется также
высокой ценностью знания как такового. То, что жизнь ученого (bЕoV
Jewrhtic»V) рассматривается Аристотелем как высшая форма жизни, как
наиболее адекватное осуществление человеческой сущности, говорит о том,
что связь между любым частным научным исследованием и философией как
постижением смысла целого еще не порвалась, а вместе с тем не порвалась
связь науки вообще с этико-смысловой сферой. Любое научное исследование,
каким бы на первый взгляд частным оно ни было, дает радость и даже
«блаженство», ибо оно есть созерцание истины. «А по общему признанию
созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с
добродетелью», — говорит Аристотель.

Но ученый не выступает у Аристотеля как человек, который призван
управлять государством, как это мы видели у Платона. Знание уже не
рассматривается Аристотелем как тот фундамент, на котором должна
возводиться вся постройка государственной и общественной жизни. И хотя
от Аристотеля еще далеко до стоика или эпикурейца, призывавшего философа
уйти из общественной жизни, поскольку она уже не есть жизнь целого, как
это было в эпоху классического полиса, поскольку «дух покинул ее», — но
известный шаг в этом направлении Аристотель уже сделал. Тот пафос
обновления общества через знание, который владел Платоном, ослабел у
Аристотеля: теоретическая жизнь сама по себе, радость познания,
созерцания истины как высшая радость — вот характерная особенность
аристотелевского понимания философии и науки. Частное еще не
освободилось от всеобщего, в частном видно всеобщее, но радость
доставляет уже не только само всеобщее, но и его способы преломления в
каждой из частных областей, его спецификации.

В этом отношении философия Аристотеля представляет собой известный
аналог греческой литературе того периода, которую обычно характеризуют
как реалистическую по сравнению с классической трагедией или комедией
Аристофана. Конечно, это весьма своеобразный реализм, существенно
отличающийся от реализма в искусстве XIX в. Новоаттическая комедия,
складывающаяся именно в тот период, когда жил и творил Аристотель,
представляет собой комедию характеров, в которой действие играет совсем
иную роль, чем в классической драме. Яркая обрисовка бытовых характеров,
действие как средство раскрытия психологии героев отличают
новоаттическую комедию, которая идет от мифологии к быту. Образец этой
комедии дал Менандр.

Характерную особенность новой комедии в отличие от древней трагедии
отметил архитектор древности Витрувий: «Трагические украшения образованы
из колонн, фронтонов, статуй и других предметов пышности, комические
имеют вид частных зданий… из подражания обыкновенным жилищам». Как
замечает О. Фрейденберг, Витрувий «не застал уже комедии Аристофана, но
знает новую комедию Менандра, реалистическую», и его характеристика
относится, естественно, к последней.

Уже у Еврипида мы видим первые шаги в направлении к реалистической
драме: вместе со сдвигом центра тяжести с судьбы к характеру он начинает
вводить интригу, поэтический эквивалент случайности, который в средней и
новой комедии уже становится каноном. В эпоху эллинизма «высокие жанры
снижены, поэзия прозаизируется», частное и бытовое получает право на
самостоятельность. В этом отношении аристотелевский Ликей идет в ногу со
временем: в своих «Характерах» ученик и преемник Аристотеля Феофраст
дает такую же типологию нравов, как и его учитель, — типологию животных,
растений и типологию конституций греческих государств. В своем
сочинении Феофраст предстает не как моралист или сатирик-обличитель, а
скорее как бесстрастный ученый, изучающий различные характеры так же,
как врач изучает болезни человеческого тела. Феофраст описывает типы
льстецов, хвастунов, скупцов, лгунов, трусов и т.д. — всего тридцать
характеров. Тем не менее вряд ли можно согласиться с О. Фрейденберг,
считающей «характеры» Феофраста произведением
«сатирическо-обличительным»; эпически спокойный тон, в каком написано
это произведение, и сам дух аристотелевской школы, которой чуждо
обличение, а свойствен скорее живой интерес ко всем сферам реальности,
говорит против этого. Сочинение Феофраста, столь созвучное духу
реализма, преобладавшему в литературе III в. до н.э., видимо, в свою
очередь оказало влияние на литературу того времени. Так, «Мимиямбы»
Герода, писателя III в. до н.э., достаточно близки к «Характерам»
Феофраста.

Реализм научного подхода Аристотеля, как и реализм современной ему
комедии, является выражением миросозерцания эпохи, когда греческие
города теряют свою политическую самостоятельность. Типичной
государственной формой становится уже не полис, а военно-бюрократическая
монархия. «Прежний полис требовал местного патриотизма и возлагал на
активных граждан обязанность участвовать в государственной жизни.
Эллинистические монархии, в которых греческое общество нашло временный
исход из тупика противоречий рабства, не имели народного базиса, и
управление было сосредоточено в руках чиновников-специалистов.
Космополитизм и замыкание в сфере частных интересов оставляют глубокий
отпечаток на всей эллинистической идеологии».

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы рассмотрели основные этапы развития древнегреческой философии,
начиная с досократиков и кончая Аристотелем. Мы видели, как глубоко в
этот период были связаны между собой философия, математика, космология и
астрономия, насколько сильное влияние на общий характер мышления
оказывала натурфилософская проблематика. При всем различии учений
элеатов, пифагорейцев, атомистов, платоников и перипатетиков нельзя не
заметить того общего, что роднит их между собой: это — космологизм и
онтологизм греческой мысли, которые особенно бросаются в глаза при
сопоставлении ее с философией нового времени, где интерес постепенно
перемещается к гносеологической тематике и в поле зрения все больше
оказывается познающий субъект.

Напротив, у греческих философов в центре внимания всегда остается бытие:
вопрос о том, что значит быть, поиски того, что есть поистине, в
отличие от того, что лишь кажется сущим, красной нитью проходят через
всю историю греческой философской мысли.

Как мы уже знаем, понятие бытия в теоретически рефлектированной форме
впервые обсуждается в школе элеатов. Бытие есть, а небытиє нет, говорит
Парменид, ибо невозможно ни помыслить, ни словесно выразить небытие.
Этот принцип Парменид выражает и по-иному: «мыслить и быть — одно и то
же» — формула, которой элеаты отнюдь не придавали того субъективного
звучания, какое она получила в новое время в декартовском «когито эрго
сум». Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и
неизменно, — характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи
чувственного мира, мира мнения, множественные, преходящие, подвижные,
изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты
противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному
миру как всего лишь видимости («мнению»), который не может быть
предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты,
содержится три принципиально важных момента: 1) бытие есть, а небытия
нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие
непостижимо.

Эти принципы по-разному были интерпретированы в античной философии Демокритом, Платоном и Аристотелем.

Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие
как множественное — атомы, а небытие — как пустоту. Таким образом, он
оставил в силе главные тезисы элеатов — бытие есть, а небытия нет, бытие
познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия
сохранился у Демокрита по отношению к каждому отдельному атому — он у
Демокрита неделим. Сохранилось у Демокрита и противопоставление
чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той,
однако, существенной поправкой, что подлинно сущее — атомы — даны у
Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем
свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые,
якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое
объяснение их неделимости: ҐtomoV — «неразрезаемое», «нерассекаемое».

Иную интерпретацию понятия бытия предложил Платон. В первый период
своего творчества он, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и
неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако, в
отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает
как множественное — правда, эти многие суть умопостигаемые сущности —
идеи; Платон называет их t’ ‘ntwV ‘n — истинно сущее; если Демокрит в
своем учении об атомах предложил материалистическое толкование бытия, то
Платон, напротив, родоначальник идеалистической линии в понимании
истинно сущего. Бытию, по Платону, противостоит становление —
чувственный мир преходящих вещей. Характеристика чувственного и
умопостигаемого миров у Платона воспроизводит элеатовское
противопоставление бытия и «только мнения»: «Нужно отвратиться всей
душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию
сможет выдержать созерцание бытия»1. В диалоге «Софист» Платон
предлагает свое понимание бытия, в отличие от тех, кто «признает тела и
бытие за одно и то же»: «Истинное бытие — это некие умопостигаемые и
бестелесные идеи»2. Именно идеи Платон называет «сущностями», постольку
сущность (oўsЕa) — это то, что существует. Именно у Платона и в его
школе получает свое главное значение понятие усии — сущности, которое
образовано от глагола «быть» (eДnai) и которое играет центральную роль в
онтологии на протяжении более двух тысячелетий. Утверждая, что небытие
само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни
мыслить3, Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что
небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно,
как возможно заблуждение и ложь4 — «ведь ложное мнение — это мнение о
несуществующем»5.

Но не только возможность заблуждения требует признать, что небытие
существует. Критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает,
что если принять бытие за Единое, неподвижное, неизменное и т.д., то
окажется невозможным познание. «Если существующее неподвижно, то никто
нигде ничего не мог бы осмыслить»6, ибо познание предполагает отношение
между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то
действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким
образом, бытие …познаваемое познанием, насколько познается, настолько
же находится в движении в силу своего страдания»7. Следовательно, с
одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т.е. должно
«покоиться» («без покоя не могло бы существовать тождественное»8), а с
другой Ч быть отличным от себя самого, т.е. вступать в отношение с
другим («двигаться»). Но если и движение и покой суть нечто существующее
(причастны бытию), то бытие есть нечто охватывающее и то, и другое и,
стало быть, отличное от них. Вместо противопоставления бытию небытия,
как это делали элеаты, Платон ради обоснования возможности познания
противопоставляет бытию «иное», которое есть «существующее небытие», оно
«есть… нисколько не меньшее бытие, чем само бытие …оно не
обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по
отношению к нему»9. Таким образом, у позднего Платона небытие выступает
как принцип различия. При этом получает объяснение не только возможность
познания, но и связь между истинно сущим — идеями, ибо только при таком
условии идеи оказываются связанными между собой и доступными знанию.
«…Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и
лишь в этом отношении они обладают сущностью (oўsЕa), а не в отношении к
находящимся в нас их подобиям… С другой стороны, эти находящиеся в
нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении
друг к другу»10.

Таким образом, благодаря иному в бытие входит различие, отношение,
связь; «иное распределено по всему существующему, находящемуся во
взаимосвязи»11. Однако иное по своему статусу ниже бытия: оно существует
лишь благодаря своей причастности бытию12. Различие, стало быть, есть
небытие, причастное бытию. Бытие у Платона предстало как взаимосвязанное
множество — мир идей; однако проблема связи бытия с Единым не была
совсем устранена, она лишь получила новое истолкование по сравнению с
философией элейской школы: в отличие от Парменида, Платон считает Единое
сверхбытийным и непознаваемым. Если Единое едино, то оно, рассуждает
он, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны
никакие высказывания — ведь всякое определение и, соответственно,
высказывание указывает на связь Единого с чем-то другим. Нельзя даже
сказать, что Единое есть, ибо бытие было бы уже определением Единого и,
таким образом, Единое становилось бы двумя13: «Единое, раздробленное
бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество»14. Но, с
другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто
беспредельное, неуловимое и бесформенное, т.е., по Платону, в небытие,
ибо определенное множество есть множество единиц, а значит, многое не
может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого.

Итак, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, или
началом бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица —
не число, а начало числа. Понятие бытия, как видим, рассматривается
Платоном опять-таки в трех основных аспектах: бытие и небытие; бытие и
познание; бытие и Единое.

Платоновское учение о бытии послужило основанием для дальнейшей
разработки этого понятия прежде всего у Аристотеля и неоплатоников.

У Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона (как,
впрочем, и для большинства греческих философов) понимание бытия как
чего-то вечного, неподвижного и неизменного, но, в отличие от Платона,
он ищет нечто постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном
мире, чтобы сделать возможным научное знание (эпист(ме) движения и
изменения, составляющих специфику природы. В результате Аристотель
вводит новые аспекты в истолкование бытия и предлагает новые способы
выражения бытия в понятиях. К таким выражениям у Аристотеля относятся:
t’ eДnai — (субстантивированный глагол «быть») — бытие; t’ ‘n —
(субстантивированное причастие от глагола «быть») — сущее; є oўsЕa —
(существительное, производное от глагола «быть») — сущность; t’ tЕ Їn
eДnai — (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») — суть бытия.
Хотя собственно Аристотелем введено только понятие «сути бытия», все
остальные слова для обозначения бытия мы встречали и у Платона, тем не
менее понятию «сущности» Аристотель дает свое истолкование, полемизируя
здесь с Платоном и его школой. Что же касается понятий «бытие» и
«сущее», то они практически у Аристотеля не различаются. У Аристотеля мы
находим также термины «aўt’ t’ ‘n» (сущее само по себе) и «t’ ‘n є ‘n»
(сущее как таковое), которым он придает весьма важное значение. Именно к
Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты
бытия: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens
qua ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на
него указывают все категории: «Бытие же само по себе приписывается всему
тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо
сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах
обозначается бытие»15. Однако первая среди категорий — сущность — стоит к
бытию ближе всех остальных, связанных с бытием через ее посредство.

Сущность, таким образом, по Аристотелю, есть в большей степени сущее,
чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в
первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в
непосредственности своей»16. Именно поэтому вопрос о том, что такое
сущее, сводится к вопросу, что такое сущность17. Сущность отвечает на
вопрос, «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и,
соответственно, определение в основном и непосредственном смысле18,
поскольку определение есть словесное обозначение сути бытия. В отличие
от Платона, который рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые
идеи, Аристотель следующим образом определяет сущность: «Сущностью, о
которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего
является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится
ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная
лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах,
заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды,
так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек
заключается как в виде, в человеке, а родом для этого вида является
живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях,
например, это — человек и живое существо»19. То, что «сказывается» о
подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что «находится»
в подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный)
признак. Так, животное «сказывается» о человеке, а цвет находится в
человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается; что же касается
вторичных сущностей, то они «сказываются» только о сущностях же, но не
могут сказываться об остальных категориях; напротив, все остальные
категории служат предикатами к категории сущности. Сущность в этом
смысле есть нечто самостоятельное, является сущим самим по себе;
сущность вещи есть ее бытие.

Таким образом, Аристотель не проводит различия между сущностью и бытием
вещи: «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл,
что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом»20.

В онтологии Аристотеля имеет место трудность, связанная с
двойственностью понятия «сущности» («усии»). С одной стороны, Аристотель
определяет первичную сущность как отдельный индивидуум — «вот это» —
t»de ti, которой в своей «вот-этости» не может быть предметом истинного
знания — эпистеме; с другой стороны, он, как и Платон, убежден, что
бытие (и соответственно сущность) есть начало устойчивости и
неизменности, а потому и является предметом знания21. В этом, втором,
смысле сущность у Аристотеля выступает не как «неделимый индивидуум»,
каким является первичная сущность, а как «неделимый вид», восходящий к
платоновскому эйдосу — идее, как t’ tЕ љn eДnai — суть бытия,
выражающаяся в определении вещи. Из этой двойственности в средние века
возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики
Аристотеля; свести воедино две трактовки сущности — как t»de ti, из
которой рождается интерес Аристотеля и его школы к конкретному
многообразию индивидуального и которая была развита далее средневековым
номинализмом, и как t’ ti љn eДnai, которая стала предметом исследования
в логике Аристотеля и к которой тяготел средневековый реализм — до
конца не удалось ни Аристотелю, ни его античным, средневековым и
современным комментаторам.

Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то,
что оно есть, то сущность есть, по Аристотелю, начало и причина; именно в
сущности следует искать источник связи следствия с его причиной, как в
природе, так и в искусстве и мышлении: «…Сущность является началом
всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов
возникновения»22.

Форма, будучи актуальным началом, составляет сущность вещи по
преимуществу, но не исключительно: форма будет сущностью, если вещь
неделима по виду (то есть в случае сущности-эйдоса); если же имеет место
неделимость по числу (неделимость «вот этого», индивидуума), то
сущностью будет составное из формы и материи. В случае, когда имеются в
виду чисто-актуальные сущие, их сущность составляет форма. Отсюда
понятно, что сущности Аристотеля — отнюдь не только чувственные вещи.
Поскольку в последние входит элемент неопределенности (материя), их
бытие в большей степени является потенциальным, нежели актуальным, а
потому область чувственного мира «представляет собой ничтожнейшую…
часть целого»23.

В онтологии Аристотеля сущность всегда есть предпосылка, условие
возможности отношения: это — логико-онтологический принцип не только
первой философии, логики и физики, но и этики и политики. В теории
познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по
Аристотелю, ставят отношение выше сущности (бытия), а потому признают
чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту
восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что
представляется, тот все существующее обращает в отношения»24.

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует
двойственность в понимании предмета первой философии, — а именно бытия
как такового: «Рассматривать то, что составляет свойства сущего
поскольку оно есть сущее, и имеющиеся у него, как у сущего,
противоположности, это — дело не какой-либо другой науки, но только —
философии»25. Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как
общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в
этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни Единое, ни сущее, —
пишет Аристотель, — не может быть сущностью вещей»26. Это — бытие,
понятое как «ens», как его называли в средние века; оно определяется
посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии,
«общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные «части»
бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не подлежащее обсуждению.
Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся
природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон
непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было
присуще одному и тому же и в одном и том же смысле»27. Согласно
Аристотелю, это — самое достоверное из начал.

Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как «первая сущность» —
то есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт,
а стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель
Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается
теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» — божестве.
Вечный и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от
всего потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть,
по Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и
сущности всех остальных вещей: «все другие сущие получают свое бытие и
жизнь от божественного дления»28. Вечный двигатель, таким образом, есть
причина не только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.

На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между
философами, пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и
дать однозначное решение проблемы бытия.

Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление
доказать, что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими;
но, в отличие от этих своих предшественников, Аристотель убежден в
возможности создать науку о движении и изменении; ради ее обоснования он
разрабатывает свое учение о сущности, отличное от платоновского.
Сущность у Аристотеля, в отличие от идеи Платона, несет в себе некую
витальную деятельность, начало движения и жизни: не случайно Аристотель
строит свою физику не на фундаменте математики, как пытались пифагорейцы
и Платон, а на основе метафизики. И еще одно важное отличие от Платона:
Аристотель не ставит над бытием как таковым (сущим как сущим) высшую
инстанцию — Единое. Напротив, он постоянно подчеркивает, что «сущее и
Единое представляют то же самое и у них — одна природа, поскольку каждое
из них сопровождает другое… Действительно, одно и то же — один
человек и человек, существующий человек и человек…»29.

Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому,
Аристотель отличает также от бытия небытие. «Ничто беспредельное, —
пишет он, — не может иметь бытия…»30

Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на
последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в
известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое
понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что
бытие в качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное
начало, стоящее по ту сторону бытия (t’ ЩpЪkeina tЅV oўsЕaV), а стало
быть, и познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей
непостижимости неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его
Единым (t’ Ыn) и благом (t’ ўgaJ»n). Только бытие, по Плотину, может
быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое) и то, что ниже его
(беспредельное), не могут быть предметом мысли. И понятно почему: «ум и
бытие — одно и то же»31, говорит Плотин, воспроизведя, таким образом,
исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин
указывает, что бытие — не верховное начало, оно происходит от того, что
сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя сказать, что оно есть.
«Бытие есть только след Единого. И слово бытие (eДnai) происходит от
слова Единое (Ыn)»32. Бытие есть первая эманация, «первенец Единого»:
«Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; само Единое — не
бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец»33.
Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно
благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого вечный
двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не
только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение
Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму
(и потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное,
оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от
пифагорейцев и Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников. Плотин
говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет
предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному,
бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть
устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть
определение и форма, от которых они получают также и свое бытие»35.

Вынесение Единого за пределы бытия существенно отличает гносеологию
Плотина от последующих форм пантеизма. Плотину в трактовке бытия следуют
также другие неоплатоники — Прокл, Ямвлих.

Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная
философия, прежде всего Платон, Аристотель и неоплатоники, с одной
стороны, и христианское откровение Ч с другой. У греков понятие бытия,
так же как и совершенства, связано с понятиями предела (пифагорейцы),
Единого (элеаты), неделимого и определенного (идея Платона, форма и
сущность Аристотеля). Соответственно беспредельное, безграничное
осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом
«аветах совершеннейшее сущее — Бог — есть беспредельное всемогущество, а
потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как
признак конечности и несовершенства. С самого начала эти две традиции
осознавались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален
(129-199) писал: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы
возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы он
захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в его
силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона
и остальных греков… отличаются от учения Моисея. Согласно Моисею,
Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и
она тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже
если он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем,
но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не
пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного»36.
Насколько острым было столкновение этих двух тенденций в первые века
христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе греческой
философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо
если бы божественная сила, — пишет он, — была беспредельна, она не могла
бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо»37.
Различные попытки примирить эти две тенденции или же, напротив,
противопоставить одну другой существенно определили трактовку бытия на
протяжении более полутора тысячелетий.

У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем
понимании бытия он отправляется от Св. Писания: «Аз есмь Сущий», —
сказал Бог Моисею38, и от размышлений греческих философов, прежде всего
платоников, о бытии и сущности. «Будучи высойчайшей сущностью, т.е.
обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем
вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал
больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по
степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от
бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым
не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши
времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia»39.

Как и в античной философии, бытие у Августина есть благо. Бог есть благо
как таковое, или «простое благо»: «Есть только одно простое и потому
единственно неизменяемое благо — это Бог. Благом сотворены все блага, но
не простые, а потому и изменяемые»40. Сотворенные вещи, по Августину,
только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они
не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь
что-либо такое, что она могла бы утратить»41. Именно потому, что высшая
сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая
сущность, но лишь небытие. Отсюда ясно, что противоположность блага —
зло — есть небытие: «Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра
получила название зла»42.

Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси,
Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату.
Бытие — это, по Августину, первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть
знание, а Бог-Дух святой — любовь. Человек создан по образу и подобию
Бога, поэтому и в человеке явлена Троица: «Ибо и мы существуем, и знаем,
что существуем, и любим это наше бытие и знание». Таким образом,
познание и любовь понимаются Августином онтологически: истина — это
знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) —
это стремление, любовь к бытию. Смерть, по Августину, страшна потому,
что она есть утрата бытия, а «небытия избегает вся природа»43.

Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту
онтологическую основу человеческого существа; заблуждение возможно
относительно чувственных вещей и относительно психологических явлений,
но оно не может коснуться самой сущности человека: его существования.
«…Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это
знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин
со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты
обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не
существует, тот не может, конечно, и обманываться…»44 Как видим,
Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому
впоследствии Декарт придал форму знаменитого «мыслю, следовательно,
существую». Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на
субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит
на бытии, а не на знании, не на Я, а потому гносеология не получает у
него самостоятельного значения, как это происходит в XVII-XVIII вв.

Опираясь на Августина и других отцов церкви, с одной стороны, и на
аристотелевское мышление, как оно преломилось в неоплатонизме Ч с
другой, развил далее понятие бытия Боэций, разработавший систему логики,
легшей в основу средневековой схоластики. Понятие бытия приобретает у
Боэция завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1. Разные
вещи Ч бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив,
то, что есть, есть благодаря бытию. 2. То, что есть, может быть
причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было
причастно. 3. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть
оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4.
Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности
(in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак
(акциденция), а во втором — субстанция. 5. Для всего простого его бытие и
то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же45.

Итак: только в Боге, который есть, по Боэцию, само бытие, тождественны
бытие и сущность, и только Бог поэтому есть простая субстанция, которая
ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных
вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют
бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция,
как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций,
поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и
по акциденциям, таким как белизна, справедливость и т.д., ибо «бытие
вещей проистекает из воли Бога, а белизна — нет… Быть и быть белым —
не одно и то же, потому что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но
не бел»46.

Выступая как посредник между античной философией и христианским
богословием, а также между греческой и латинской образованностью, Боэций
искал латинские эквиваленты для ключевых понятий онтологии и логики,
выражающих разные аспекты бытия. Не случайно терминология, созданная
Боэцием, сыграла решающую роль в становлении западной схоластики.
«Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут
oўsЕwsiV и oўsiоsJai; а их Ўp»stasiV и ЎfЕstasJai мы переводим как
substantia и substare. Субсистенция — это то, что само не нуждается в
акциденциях, для того, чтобы быть. А субстанция — это то, что служит
подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать…
Таким образом, роды и виды — только субсистенции, ибо роды и виды не
имеют акциденций. А индивидуумы — не только субсистенции, но и
субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но
служат подлежащими для акциденций, давая им таким образом возможность
быть»47.

Согласовать античную, точнее, аристотелевскую теорию бытия с
ветхозаветной идеей творения из ничего пытались не только христиане, но и
мусульмане. Характерную поправку в аристотелевское учение о сущности
вносит Авиценна, считавший, что единство и бытие прибавляются к сущности
в качестве ее особых акциденций. Сущность сама по себе, согласно
Авиценне, безразлична по отношению к единичному и общему. В силу этой
своей нейтральности она может стать единичной в вещи и всеобщей в уме.
Сущность вещи выражается в ее определении, что же касается бытия, то
оно, подобно остальным акциденциям, не входит в определение сущности,
которая в силу этого предстает как нечто лишь возможное. Сущность, таким
образом, не включает в себя существования, — соответственно сущее,
понятие которого необходимо включает в себя бытие, не имеет сущности:
это Бог, которого Авиценна называет «необходимым бытием» (necesse esse).
В отличие от него, сотворенные вещи, у которых их бытие и их сущность
различны, носят радикально случайный (контингентный) характер. В случае,
если сотворенная вещь имеет необходимый характер, она обязана этой
необходимостью не самой себе, а произведшей ее причине: она есть
necessaria ex alio, possibilia ex se. Таким образом, понимание бытия
(существования) как прибавляемого к сущности и не входящего в нее само
по себе, есть у Авиценны способ осмысления догмата творения.

В отличие от Авиценны и в полемике с ним Аверроэс, возвращаясь в этом
пункте к Аристотелю, утверждает, что сущность обладает единством и
существованием сама по себе. Вслед за Аверроэсом отвергая тезис Авиценны
об акцидентальности бытия в сотворенных вещах и тем самым о различии
сущности и существования, Сигер Брабантский считает, что субстанция для
своего существования не нуждается ни в чем другом. Правда, одни
субстанции более, другие менее причастны бытию, в зависимости от того,
насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Поэтому проблема
бытия у Сигера Брабантского, как и у Аристотеля, это проблема
субстанции, устойчивое ядро которой составляет форма. «Бог у Аристотеля и
у аверроистов не может быть причиной другого бытия, кроме бытия
субстанции, в силу которого сущее есть то, что оно есть»48. Если бытие
вещи — просто актуализация ее сущности, то мир обладает устойчивостью
сам по себе; если же бытие вещи — нечто иное, чем ее сущность, то эта
вещь, как и весь универсум вещей, сам по себе случаен и держится чем-то
иным. Правда, это различие тоже не настолько радикально, как может
показаться на первый взгляд: ведь и у Аристотеля, считавшего бытие вещи
актуализацией ее сущности, сама эта актуализация, как и устойчивость и
вечность космоса, имеет своим источником вечный неподвижный двигатель —
чистый акт, от которого, таким образом, в конечном счете зависит не
только движение, но и бытие всего сущего. Однако зависимость всего
сущего от перводвигателя носит иной характер, чем зависимость твари от
всемогущего Бога-творца Ветхого Завета; это различие и лежит в основе
полемики между Авиценной и аверроистами.

Новую попытку разрешить проблему бытия предпринял Фома Аквинский. В
отличие от Авиценны он не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял
его с сущностью, как Аверроэс и Сигер. В своих рассуждениях Фома
следовал Августину и Боэцию, внося при этом ряд уточнений в их понятия,
но вслед за ними создавая онтологию бытия. Как и у Боэция, у Фомы высшее
начало есть Бытие, акт которого заставляет вселенную существовать.
«Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое
предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому
ничто не предшествует49. Различая бытие и сущность, Фома тем не менее не
противопоставляет их, а подчеркивает — вслед за Аристотелем — их общий
корень: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет
свое бытие»50. Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в
отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям.
Отсюда в атомизме различение субстанциальных и акцидентальных форм:
«Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении
мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении — что
нечто разрушилось»51. Акцидентальная же форма — источник определенных
качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и
потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из
актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого:
«Первое среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, считает Фома,
столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно существует
четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом
форма устрояет сущее. На низшей ступени бытия форма есть causa formalis
сущего, т.е. составляет лишь внешнюю определенность, так-бытие вещи. К
этой ступени принадлежат неорганические стихии и минералы. На следующей
ступени форма предстает как causa finalis, конечная причина вещи;
последней поэтому внутренне присуща целесообразность, она имеет душу,
изнутри формирующую ее — таковы растения. Третий уровень — животные,
здесь форма есть causa efficiens, действующая причина, поэтому сущее
имеет в себе не только цель, но и принцип деятельности. Наконец, на
четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип
материи, а сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или ум,
разумная душа — высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с
материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела,
разве только ее уничтожит сам творец. Поэтому разумная душа носит у
Фомы имя «самосущего»: «Ничто не может действовать через себя само, если
через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только
актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и
существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть
нечто бестелесное и самосущее»52. Чувственная душа (каковы души
животных) не осуществляет сама по себе какого-либо действия: все ее
действия осуществляются телом; разумная же душа имеет собственные,
полностью отделенные от тела действия: мышление и воление.

Однако и бессмертное самосущее — разумная душа — не есть, по Фоме, бытие
само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь
причастно бытию»53. Фома различает два типа предикации в зависимости от
того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает
на причастность. Например, «свет высказывается об освещенном теле как
нечто, чему это тело лишь причастно»54. Субъект, который лишь причастен
предикату, «находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом
творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это
бытие»55. Предикат «сущий» высказывается сущностно только об одном
субъекте — о Боге, ибо Бог есть бытие, а творения только имеют бытие —
повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие — это благо, то «Ѕог
называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения
называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому
что все есть постольку, поскольку оно благое»56.

Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы,
гласит: во всем, что вне Бога, сущность и существование (бытие) — не
одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. «Есть
нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и
благородством, а следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей
степени истинно, в наибольшей степени есть»57. Поскольку ens et bonum
convertuntur (бытие и благо — обратимы), то зло — это небытие, оно
«существует лишь в благе как своем субстрате»58. Есть благо само по себе
— Бог, но нет зла самого по себе, единого первичного начала зла, злой
сущности как таковой: дьявол — это небытие. Зло живет благом и за счет
блага, оно хоть и умаляет благо, но не может уничтожить его. От
Августина до Лейбница мы встречаем один и тот же способ объяснения
мирового зла, одну и ту же теодицею. «Совершенство вселенной требует,
чтобы в вещах присутствовало неравенство, чтобы осуществились все
ступени совершенства… Совершенство вселенной требует, чтобы были
некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости… В этом и
состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага»59. Бог,
согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально,
поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых
частей.

Вопрос о соотношении бытия и Единого решается у Фомы так же, как у
Аристотеля: «Любой предмет обладает единством в той мере, в какой
обладает бытием»60.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы;
этот персонализм составляет основу как томистской онтологии, так и
средневекового естествознания, предмет которого — действие
индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов и сил. Как
пишет в этой связи Э. Жильсон, «томистская вселенная населена
индивидуальными актами бытия… Начиная с Бога, который есть чистое
абсолютное бытие и тем самым нечто единственное в своем роде, и кончая
малейшей из субстанций, каждое сущее обладает своим собственным актом
существования, благодаря которому оно есть»61.

Характерная для аристотелевской традиции и для средней схоластики
(Альберт Великий, Фома Аквинат) трактовка бытия, предполагающая тесную
связь бытия с категорией сущности, пересматривается в номинализме
XIII-XIV вв. Хотя средневековый аристотелизм — от Боэция до Фомы — и
проводил различие между бытием и сущностью (ибо лишь в Боге бытие и
сущность совпадают), однако сохранял положение Аристотеля, что сущность
стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность
постигается только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны,
интеллектуализм томистской онтологии и, с другой Ч строго иерархическая
структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает
идея божественного всемогущества, и творение рассматривается как акт
божественной воли. Здесь номиналисты опираются на Дунса Скота,
утверждавшего, что «ничто, кроме воли, не является причиной всего того,
чего хочет воля»62. Божественная воля, таким образом, есть верховная
причина всякого бытия и не имеет над собой ничего принудительного, кроме
одного только закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что
содержит в себе противоречие. Однако номиналисты пошли значительно
дальше Дунса Скота: если Дунс Скот считал, что в воле Бога был выбор
сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само
понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и
средней схоластике, а именно существования идей (общих понятий) в
божественном уме. Идеи не существуют в божественном уме в качестве
прообразов вещей; сначала Бог своей волей творит вещи, а идеи возникают в
его уме как репрезентации вещей, представления, вторичные по отношению к
самым вещам.

Не случайно по отношению к номинализму утвердилось название «новой
школы» (via moderna — новый путь): здесь пересматривается не только
прежняя средневековая, но и античная философская традиция, как
платоновская, так и перипатетическая. Правда, номиналисты не разрывают с
Аристотелем, они только дают ему новую интерпретацию, опираясь на
учение Аристотеля о первой сущности как единичном индивидууме, «вот
этом». Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное. «Любая вещь
вне души, — пишет он, — сама по себе единична… И не следует искать
какую-либо причину индивидуации… Скорее нужно было бы исследовать,
каким образом что-то может быть общим и универсальным»63. С этой точки
зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно
сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без
субстанций, то есть утрачивает свой бытийный статус: Бог, согласно
номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в
субстанции. По словам Петра Ломбардского, «Бог может создать любую
акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in
ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без
другой и субстанцию без акциденции — своим действием»64.

Поскольку сущность таким образом теряет свой характер бытия по
преимуществу, исчезает и принципиальное различие между субстанциальными и
акцидентальными определениями; субстанциальные формы теряют свое
прежнее значение. Сущность для номинализма не есть больше то, что дает
вещи ее бытие. А поэтому умопостигаемое бытие вещи и ее простое
наличное, эмпирически данное бытие, то есть ее явление по существу
оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных
уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем
деталям и подробностям эмпирического мира, который характеризуется
обычно как эмпиризм.

Номинализм формирует и новое представление о познании и природе
познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом
всеобщего и необходимого знания являются сущности (субстанции), т.е.
умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание направлено не
на сущность вещи (т.е. не на вещь в ее всеобщности), а на саму вещь в ее
единичности, и таково интуитивное познание (cognitio intuitiva). А это
значит, что мы познаем не сущности, а акциденции, и тут открывается
возможность для трактовки знания как установления связи между
акциденциями, то есть как ограничивающегося уровнем явлений. Это ведет к
пересмотру важнейшего принципа аристотелевской логики и онтологии,
гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений.
В томизме гносеология не существует самостоятельно, независимо от
онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное
определение вещи, ее сущность, и только на уровне чувственного познания
(воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, а
потому чувственное познание есть продукт познающей души и может вводить в
заблуждение.

Иная картина познания в номинализме; здесь познание как таковое есть
всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и
представление об этом предмете — это две разные реальности, а потому
всегда возможно получить интуицию того, что реально не существует. Лишь
одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе: сам ум.
Согласно Николаю из Отрекура, так же, как от существования одной вещи
нельзя заключать к существованию другой (ибо вещь никогда не
рассматривается в ее всеобщности), невозможно делать заключение от
представления о вещи к самой вещи, Ч ведь Бог всегда может породить в
душе представление, которому не соответствует ничего в реальности.
Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса
воображения, ибо разум понимается как некая самостоятельная, внутренняя
деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с внешними
ему вещами.

Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой бытийный
характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии
сотворенных сущих. Ум — это не бытие, а представление о бытии,
направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной
сущности дух превращается в интенциональность. В то же время
субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления
психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно —
положение, чуждое не только античной, но и средневековой философии.
Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную
область исследования; в теологии подчеркивается приоритет веры перед
знанием, воли перед разумом, практического начала — перед теоретическим.

Via moderna номинализма в основном одержала победу к XV в. и подготовила
в значительной мере трактовку бытия в философии нового времени.

Другим существенным фактором, разрушавшим унаследованную от античности
онтологию, были мистические течения XIII-XIV вв. Обращаясь по большей
части к традициям неоплатонизма, особенно к христианскому неоплатонизму
Дионисия Ареопагита, мистики однако существенно переосмысляли старый
неоплатонизм. При этом они исходили из своеобразной интерпретации
догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение
надо понимать не как единожды свершившийся акт воплощения Бога-Сына в
человеке Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой
человеческой душе. Человек, таким образом, мыслится Экхартом не просто
как творение (таков лишь «внешний», телесный человек), а как рождение в
Боге «внутреннего», духовного человека. Сокровенная и непостижимая
«святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души»,
«крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже
«прежде Бога», и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем
Богом65. В этой своей душевной глубине человек един с Богом, тут он есть
Бог. «Бытие Бога есть моя жизнь, — пишет Экхарт. — А если моя жизнь
есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим и сущность Бога — моей
сущностью»66. Возрождая, таким образом, мотивы гностицизма, Экхарт
создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие
твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала ортодоксальная
христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно
Богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь высоко, что все,
что есть Бог, есть и некое бытие (ein Sein). Бог не познает ничего,
кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть его кольцо… Я
говорю: все твари суть его бытие»67.

Мистика Экхарта оказала сильное влияние на новоевропейскую трактовку
бытия, дав толчок к развитию пантеизма. Дальнейшее развитие мотивы
Экхарта получили у Николая Кузанского, создавшего особую логику — логику
парадокса для выражения нового — гностико-пантеистического
миросозерцания эпохи Возрождения. Как и Экхарт, Кузанец отправляется от
неоплатонизма. Однако центральное понятие платоников — Единое — он
определяет не через его противоположность иному — беспредельному, как
это мы видели у Платона, Плотина, Прокла. Согласно Николаю, Единому
ничто не противоположно, ибо Единое есть всё — формула пантеизма,
которую мы видим и у Бруно, и у Спинозы, и у Лессинга, Шеллинга (периода
философии тождества), и, наконец, в волюнтаристическом варианте
пантеизма — у Шопенгауэра, Эд. Гартмана, А. Древса и др. У Кузанца
Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности —
беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с
единством, которое есть и бытие»68. Подобно тому как у Экхарта бытие
творений есть бытие творца, у Кузанца (в первый период его творчества)
совпадение противоположностей означает в сущности тождество Единого и
Материи. У Кузанца, как и у Экхарта, каждый человек есть Сын Божий, но
именно в том смысле, что каждому присущ ум — Логос, содержащий в
свернутом виде все содержание мира. Познание есть развертывание Логоса;
ум — это прообраз всякой вещи. Именно потому, что Кузанец наделяет
человека божественным умом, он считает возможным отменить закон
тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и поставить на
его место закон совпадения противоположностей, позволяющий человеку (при
всех оговорках Николая) приблизиться к божественному способу мышления.
Благодаря этому новому закону мышления падает преграда между
непостижимым для человека миром божественного бытия и сотворенным миром
конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую
обеспечивал ему закон тождества, или непротиворечия, и приобретает те же
черты неуловимости и парадоксальности, что и божественное бытие, если
его пытаться познать с помощью человеческого разума (отсюда и тезис
Кузанца, что истинное знание есть ученое незнание). Вместе с законом
тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая
различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее
изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций
уравнивается, и здесь Николай Кузанский оказывается последователем
номиналистов. Согласно Аристотелю, сущность есть то, что ничему не
противоположно: такова сущность не только конечных вещей, но и Бога.
Напротив, у Николая не только конечные вещи, но и бесконечный Творец
определяется через соотнесение противоположностей, и потому отношение
становится первичнее сущности. Всякое сущее именно в своем бытии (а не
через свои свойства) отнесено к другому (а точнее — ко всем) сущему:
отношение составляет теперь само сердце бытия: бытие сущего
конституируется через его отношение к другому (а у самого Николая —
через отношение к бесконечному множеству других, почему все и теряет
свою определенность). Понятно, почему рождающаяся в эпоху Возрождения
функционалистская онтология требует в качестве предпосылки допущения
бесконечности мира: определение через отношение по существу не имеет
конца, ряд «других» принципиально незавершим, ибо на место бытия как
устойчивости и неизменности встает, по существу, то, что в античной
философии носило имя становления: бесконечный и незавершимый процесс.
Новый тип онтологии находит свое отражение и в математике — в идее
инфинитезимального исчисления, и в физике — в виде закона инерции,
отныне определяющего собой естественнонаучное мышление. У Кузанца мы
находим логико-онтологические предпосылки нового типа мышления; у
Николая Коперника и Галилея, у Декарта и Ньютона на основании этих
предпосылок разрабатываются основные положения космофизики и онтологии
нового времени.

 

Примерные темы рефератов

1. Что такое число у пифагорейцев? Какой его онтологический статус?

2. Открытие несоизмеримости и первые попытки решить проблему континуума.

3. Понятие бытия у элеатов. Различение мира чувственного и умопостигаемого. «Мнение» и истинное знание.

4. Апории Зенона и первая теоретическая постановка проблемы бесконечного.

5. Решение проблемы движения в атомизме Демокрита. В чем различие между
физическим неделимым (атомом) и математическим неделимым (амерой)?

6. Исследование познавательной деятельности субъекта у софистов и
Сократа. Что общего у Сократа с софистами и что отличает его от них?

7. Платоновская теория идей. Какие философские и научные проблемы Платон
хотел решить с помощью этой теории? Как определяет Платон природу
математических объектов?

8. Понятие Единого в философии Платона. Диалектика единого и многого.

9. Учение Аристотеля о форме и материи. Что такое у Аристотеля сущность и как она соотносится с формой и материей?

10. Принцип непрерывности Аристотеля и решение Аристотелем апорий Зенона.

 

Литература

Аристотель. Сочинениє: В 4 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса, З.Н. Микеладзе,
И.Д. Рожанского, А.И. Доватура, Ф.Х. Кессиди. М., 1975-1982.

Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.

Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.

Васильева Т.В. Афинская школа философии. М., 1985.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1995.

Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

Платон. Сочинениє: В 3 т. / Под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., 1968-1973.

Плотин. Сочинениє // Плотин в русских переводах. СПб, 1995.

Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение / Пер. Ю.А. Шичалина. М., 1994.

Прокл. Первоосновы теологии / Пер. А.Ф. Лосева. Тбилиси, 1972.

Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. С.Л. Франка. СПб, 1996.

Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.